A oratura em Angola (trecho do livro Luanda, literatura e cidade)

Dadas as numerosas formas de manifestação que a oratura tradicional angolana assume – a música, a poesia, as narrativas e os provérbios e até os testos ou tampas de panela[1] – optamos por seguir a classificação proposta por Héli Chatelain a propósito dos quimbundo, a qual, deve-se frisar, não colide com a de outros estudiosos[2] como, por exemplo, Oscar Ribas (1964).

Dessa maneira, pode-se afirmar que as manifestações culturais orais angolanas classificam-se em seis classes principais:

·        a primeira delas inclui todas as estórias tradicionais de ficção, inclusive aquelas em que os protagonistas são animais. Segundo Chatelain, elas “devem conter algo de maravilhoso, de sobrenatural. Quando personificamos animais, as fábulas pertencem a esta classe, sendo estas histórias, no falar nativo, chamadas de MI-SOSO. Começam e findam sempre por uma fórmula especial” (CHATELAIN, 1964, p. 102)

A forma especial de intróito dessas narrativas se dá graças a uma utilização idiomática do verbo ku-ta, que significa “contar”, “falar”, “expor”. Uma tradução do uso específico desse verbo nas narrativas tradicionais equivaleria aproximadamente a “por uma estória”. Esse uso se observa quando o contador dá início à narrativa com:

“Vou por uma estória”. A que o auditório prontamente responde: “Venha ela” (“Diize”) Já com relação ao fecho das narrativas tradicionais, é Óscar Ribas quem informa: No encerramento, diz-se: ‘Já expus (Ngateletele) a minha historiazinha. Se é bonita, se é feia, vocês é que sabem.’ Quando a história é pequena, finaliza-se: “Uma criança não põe uma história comprida, senão nasce-lhe um rabo!” (RIBAS, 1964, p. 28).

Referindo-se aos temas e personagens do mi-soso (ou misosso), o mesmo autor ainda diz o seguinte sobre as personagens e ações dos contos tradicionais angolanos: Os contos, ordinariamente, refletem aspectos da vida real. Neles figuram as mais variadas personagens: homens, animais, monstros, divindades, almas. Se, por vezes, a ação decorre entre elementos da mesma espécie, outras, no entanto, desenrolam-se misteriosamente, numa participação de seres diferentes. (RIBAS, 1964, p. 30)

Nos mi-sosso os animais, assim como os homens, revestem-se de dignidade própria e são dotados do dom da fala. Entre si tratam-se de forma cortês e ordinariamente as suas relações pautam-se não pela escala de hierarquia social, mas tão-somente da familiar. Quando em sociedade, o valor individual reside na corpulência e, por conseguinte na força, constituindo, aparentemente, a inteligência e a astúcia, predicados secundários. Ocorre, entretanto, que via de regra, tal como acontece entre os homens, um animal pequeno, valendo-se da sua esperteza, vence o de porte superior e, assim pode-se verificar que grande parte dos mi-sosso acaba por enaltecer a astúcia, em detrimento da força bruta. Dentre os animais destacam-se:

·         o mbewu (cágado ou tartaruga) que normalmente é apresentado como juiz inteligente e sagaz e cuja longevidade lembra a sabedoria dos mais-velhos;

·        kandimba (a lebre ou coelho selvagem) – é também juiz, mas não raro foge às consequências, ou seja, dá a sua opinião, decide mas não implementa as decisões, preferindo esconder-se;

·        njamba (o elefante) – apresenta-se como representante da força bruta, de modo na sua representação a força física sobreleva a inteligência;

·        nguli, hosi ou ndumba (leão) – assim como o elefante, é representante da força e da ferocidade. É, no entanto, representado como facilmente enganável por um animal mais astuto. Os mi-sosso, também, podem ter como personagens os monstros, antropófagos quase sempre, dentre os quais se destacam:

·        os quinzáris que possuem corpo de fera (onça ou pantera), mas com pés humanos – metamorfose obtida por magia concedida para o efeito. “Homem-fera. Palavra formada a partir do quimbundo: kuzuma (dilacerar) + kûria(comer)” (RIBAS, 1997, p. 249);

·        os diquíxis que apresentam aparência humana, mas possuem cabeças que se reproduzem quando decepadas “limitadamente, segundos uns; ou com muitas cabeças simultaneamente, em número variável, segundo outros”. Ainda que tenham forma humana, esses antropófagos vivem isolados do homem. “Este estado também pode ser obtido por magia, por um tempo determinado(...)”. A origem do vocábulo diquixi remontaria ao quimbundokuxiba (sorver)”. (RIBAS, 1997, p. 82).

A segunda classe das categorias da oratura angolana é a das

·        MAKA – que compreenderiam as histórias verdadeiras ou reputadas como tal. “Embora servindo também de distração estas histórias têm um fim instrutivo e útil, sendo como que uma preparação para futuras emergências”, nos informa o autor de Contos populares de Angola (CHATELAIN, 1964, p. 102). Com relação à terceira categoria da oratura angolana, temos

·        MA-LUNDA ou MI-SENDU. São estórias especiais, já que são transmitidas apenas pelos mais velhos (especialmente os chefes), pois se constituem nas verdadeiras crônicas históricas. “São geralmente consideradas segredos de estado e os plebeus apenas conhecem pequenos trechos do sagrado tesouro das classes dominantes”. (CHATELAIN, 1974, p. 102).

Na quarta categoria estão os

·        JI-SABU - provérbios, em que avulta a concisão. São largamente usados na fala cotidiana: “para prova das afirmações que se fazem ao correr de um discurso, para decisão final, numa troca de impressões, a fim de destacar a idéia-mestra do diálogo; para conclusão de julgamentos (...)” (VALENTE, 1973, p. XI)

A quinta categoria abrange

·        a poesia e a música, quase que inseparáveis: Em regra, a poesia é cantada, e a música vocal é raramente expressa em palavras. (...) Na poesia quimbunda existem poucos sinais de rima, mas muitos de aliteração, ritmo e paralelismo” (CHATELAIN, p. 102). Essas produções são chamadas de MI-IMBU.

A sexta e última categoria é formadas pelas

·        adivinhas, chamadas JI-NONGONONGO[3]. Têm como função principal exercitar o pensamento e a memória. “Como noutras partes do mundo, também possuem em Angola, as suas frases pragmáticas de iniciação. Palavra do quimbundo kunyongojoka: voltear, torcer.” (RIBAS, 1997, p. 215).

Por: Profa. Dra. Tania Macêdo

Bibliografia referida

RIBAS, Óscar. Misosso - literatura tradicional angolana. Luanda: Angolana, 1964, 3 vol.

VALENTE, José Francisco. Paisagem africana (Uma tribo angolana no seu fabulário). Luanda: Instituto de investigação científica de Angola, 1973.

OLIVEIRA, Américo Correia de. O livro das adivinhas angolanas. Lisboa: Mar além, 2001.

In «LITERATURAS AFRICANAS DE LÍNGUA PORTUGUESA I - Antologia de Textos», UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Departamento de Letras Clássicas e Vernáculas, 2008.

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[1] Para José Martins Vaz (1969- I vol. p. 9), os testos – tampas - de panela são “cartas, bilhetes esculpidos, portadores de mensagem traduzíveis em provérbios (...)

[2] Ver, a respeito, ver a exaustiva bibliografia citada e comentada por Oliveira (2000, vol. I, p. 94)

[3] A respeito, remetemos a O livro das adivinhas angolanas, de Américo Correia de Oliveira (OLIVEIRA, 2001) que congrega mais de mil adivinhas divididas a partir de temas: Fauna, Flora, Mundo, Geografia, Objetos, Corpo humano, Alimentação, Pessoas, Miscelânea, Impossíveis e Filosofia de vida.

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"Cove cove, co ku sangela ha cipako ko"

"O que é teu é teu, sociedade não é riqueza" 

(sabedoria popular Umbundu)

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‎"Ocimbulu nda cakava cilumana"

O burro, quando se cansa, morde. ‎(sabedoria popular Umbundu)

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Ku vana vasole oku kwama ndomo casesamenla okusoneha alimi vetu vo Ngola, tambuli esapulo lyatunda ko Instituto de Línguas Nacionais

Umbundu

Ndomo cilekisa ocihandeleko cesoneho kwalimi vutundasonde vo feka yo Angola (Ukanda wo cisoko capalanga, letendelo 3/87, cina cakisika, ndevelo lyo kuseteka, onjila yokutaya kwalimi vasoka epandu, ndeci o Kikongo, Kimbundu, Cokwe, Umbundu, Mbunda kwenda o Kwanyama), epañiyo lyetu lyeli okuti:

— nda o “i” yakwamiwa lo “a, e, i, o, u” tukapa po o “y”, ndoco: ya, ye, yi, yo, yu;

— nda o “u” yakwamiwa lo “a, e, i, o, u” tukapa po o “w”, ndoco: wa, we, wi, wo, wu.

Esapulo eli lyapañiyiwa lo Instituto de Línguas Nacionais da República de Angola, veteke 07/05/2000, vekongamenla «O Livro das Adivinhas Angolanas», Luanda, União dos Escritores Angolanos (2006: 17).

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 Português

Aqui vai um contributo do Instituto de Línguas Nacionais sobre o código linguístico Bantu ou alfabetos das línguas angolanas

À luz da grafia em uso actualmente em Angola (referimo-nos à Resolução n.º 3/87 do Conselho de Ministros que aprova, a título experimental, os alfabetos de 6 línguas nacionais, nomeadamente o Kikongo, Kimbundu, Cokwe, Umbundu, Mbunda e Kwanyama), recomendaríamos, ao nível da transcrição fonológica e das suas respectivas regras de transcrição, dentre outros, o seguinte:

— a sequência: i + a, e, i, o, u escreve-se ya, ye, yi, yo, yu, respectivamente;

— a sequência: u + a, e, i, o, u escreve-se wa, we, wi, wo ,wu, respectivamente.

Extracto do parecer do Instituto de Línguas Nacionais da República de Angola, datado de 7 de Maio de 2000, In «O Livro das Adivinhas Angolanas», Luanda, União dos Escritores Angolanos (2006: 17).

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Ocisikilo co kocivanja co Malanji

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Ocisungo cimwe cutundasonde, cateliwa okuyevalisiwa vo la njimbi Filipe Mukenga (Umbundu): "Uma canção do folclore Umbundu, também internacionalizada pelo músico Filipe Mukenga (Português)"

Ocisungo cimwe cutundasonde kUmbundu, cateliwa okuyevalisiwa vo la njimbi Filipe Mukenga

Humbi-humbi

Humbi-humbi yange

Yelela, twende

Kakele ka Cimbamba

Osala posi

Vakuene vayelela

Yelela, twende

Kakele ka Cimbamba
Osala posi

Elombolwilo: o humbi-humbi (olonoño viokutanga vayitukula vati Cicornia Abdimi) onjila yasiata vovisitu vyofeka yoNgola. Kesapulo lyutunda sonde, onjila eyi yakulihiwa longavelo yokuyevalisa ondaka yiwa, kwenda vo oyo yikwete ocimaho cokupalanla kupanla vilu, kumosi lokukonga olonjila vyalwavo oco vipalalenle kumwe. Esapulo lyo Taag.

Sekulu yumwe wasapela vulandu wetu, Ombembwa Angola (Umbundu), wacitiwa ko Cikomba, vo civanja co Huila, walombolola hati Kacimbamba onjila yimwe yasoka nda ndonende. Haimolumwe, nda ño kayipalanla cenda oko loko, kacalelukile okuyiyeva, omo akuti yanyanga.

O humbi-humbi  

TRADUÇÃO: Uma canção do folclore Umbundu, também internacionalizada pelo músico Filipe Mukenga

Humbi-humbi

Humbi-humbi meu

Voa, vamos embora

Coitado do Kacimbamba

Que não sai do chão

Os outros estão a voar

Voa tu também

Coitado do Kacimbamba

O HUMBI-HUMBI (Cicornia Abdimi) é um pássaro muito comum na fauna angolana que segundo a história tradicional anuncia as boas novas, que aspira voar mais alto e que chama os outros pássaros para voarem consigo, segundo a Taag.

Segundo fonte oral do Blog Ombembwa, oriunda de Cikomba, Huíla, Kacimbamba é ave, de tamanho menor que uma perdiz, com quem tem semelhanças. Entretanto, o facto de não ir além de esvoaçar não torna aquela ave vulnerável à caça de tão hábil que é.

Gociante Patissa, Benguela 29/08/2011
Ociluvyaluvya casangiwa - fotografia de http://ibc.lynxeds.com/photo/abdim039s-stork-ciconia-abdimii/bird-walking-ground

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Reflexões literárias: «O Meu Pai» de Avelino Sayango

Contracapa

Avelino Sayango nasceu em 1951, em Kaikela-Kaimbambo. Depois da escola primária, tirou o 5º Ano do Curso Geral dos Liceus. Mais tarde, estudou na Suiça onde frequentou um Curso Comercial e obteve o respectivo diploma. Durante alguns anos, foi administrador do Hospital de Kaluquembe, e depois da IESA (Igreja Evangélica -antes do Sudoeste – Sinodal de Angola). É casado e pai de dois filhos. Através das suas recordações de infância, o autor descreve a forte personalidade do seu pai, que tão profundamente o marcou. É uma história sincera e bela, contada em primeiro lugar a Angolanos por um Angolano. Fiel à verdade dos acontecimentos que refere, mas sem ódio, esta narrativa não deixará de atrair todo o leitor que tenha gosto em ver, através dos olhos do autor, aspectos pouco conhecidos do ambiente angolano.

Nota do Blog Ombembwa: Avelino Sayango veio mais tarde a ser transferido para Luanda, onde faleceu por acidente rodoviário há coisa de cinco anos. Deixou um livro no prelo, entretanto em parte incerta, segundo revelou Salomão Ngandu, irmão mais novo. Gociante Patissa, Benguela 21/08/11

Tive acesso ao livro autobiográfico «O Meu Pai» de Avelino Sayango, de quase 200 páginas, editado pela Barquinho – Livraria Evangélica, Luanda, Julho 1997, impresso na capital da Namíbia.

O telegrama: Paulo Viana – Benguela – comunica seu primo Avelino Sayango Administrador do Hospital de Kaluquembe e demais familiares falecimento seu pai António Ventura – ocorrido dia 15/2/84 pelas 17h40 e pede por isso sua comparência (pág. 8).

O acontecimento acima é o mote do livro, dentro do qual o autor dá a conhecer, a partir da sua vivência familiar, a vivência da sua comunidade e das demais por onde passou, bem como a caminhada para sua maturidade e afirmação profissional. Há também uma preocupação pedagógica com enfoque para a vertente cristã. Para aqui, interessa realçar o contributo que faz na recolha e divulgação da tradição do grupo etnolinguístico Ovimbundu, de origem Bantu, como nos fragmentos que se seguem (pág. 28-36):

«(…) Como acontece com os grandes grupos etnolinguísticos, os Ovimbundu são um conjunto composto de vários elementos, dele fazendo parte os Hanya, Cilenge, Humbi, Cisanji [o C é pronunciado “Tch”], além dos que se chamam simplesmente Ovimbundu. Todos falam a língua Umbundu, mas cada grupo com as suas próprias características regionais que o distinguem dos outros (…)

(…)Há de facto diferenças. Menciono duas para ilustrar. Nas áreas do Huambo, Bié e Kaluquembe, o termo ombelela é usado para designar qualquer tipo de conduto que acompanha o pirão. Assim tanto serve para designar carne de vaca ou de porco, de ave, como feijão, ervilha, ovos preparados de várias maneiras, folhas de mandioqueira, de abóbora, cogumelos etc. Nas mesmas áreas, o número oito diz-se ecelãlã e o número nove ecea. Pelo contrário, nas áreas Hanya, Cisanji e Cilenge, o termoombelela tem um sentido restrito. Designa a carne servida com pirão. Não se estende aos legumes ou verduras. Carne que se não come, não se desgina por ombelela.

Assim pode-se imaginar a decepção dum convidado cisanji, em casa de um bieno, a quem se anunciou um almoço suculento de ombelela ao encontrar na mesa um prato de pirão com simples folhas de mandioca!

Quanto aos números oito e nove, há troca! Ecea aí significa oito, e ecelãlãnove. Imaginam-se os mal-entendidos advindos desta diferença de designação!

São diferenças importantes, mas por outro lado bem pequenas, em comparação com os inúmeros aspectos comuns que cimentam a unidade e cultura Umbundu.

A riqueza cultural dum povo manifesta-se em todos os aspectos da sua vida tanto a nível social e religioso, como a nível da educação: festas, danças, música, artes e desporto; cultos ligados às fases da vida: como nascimento, a puberdade, casamento, fertilidade, morte; estrutura da família, comportamentos, língua, parábolas e provérbios.

Há tanto de comum nestes aspectos culturais, que ouso afirmar que os Ovimbundu são em toda a sua diversidade, efectivamente, um só corpo(…)

(…) O nome: Escolhe-se o nome do bebé depois do parto, nunca antes. O casal pede conselhos aos pais, tias ou tios ou outros parentes sobre o familiar, vivo ou morto, que poderá ser sando [xará] do recém-nascido, dando-lhe o seu nome para assim manter a perpetuidade desse nome.

É o pai, e não a mãe, que tem a prioridade na escolha de um membro da sua família para ser o sando do primeiro bebé, quer se trate dum menino ou duma menina. Este pormenor é curioso, visto que a herança não se faz de pai para filhos mas sim de tios maternos para sobrinhos.

Para o segundo filho, o nome do bebé será geralmente escolhido pelos membros da família da mãe. Claro que seria errado afirmar que haja, nestes casos, uma regra bem definida na cultura Umbundu. Nós somos 10 irmãos, apenas o quinto e o oitavo têm sando da parte materna. Para um observador menos atento, isto pode parecer injustiça. Mas não é.

Inúmeras vezes, são até os próprios familiares da mulher que protestam quando o marido renuncia o seu direito de prioridade. Há acordo mútuo.

À medida que a influência da “grande família” diminui, o casal tenta ajustar-se, de tal maneira que seja alternadamente um ou outro a dar o nome desando.

Quanto à oposição de outros nomes, assinalo dois tipos, a saber:

O nome que se recebe primeiro, alguns dias depois do nascimento. A este chamamos em Umbundu onduko yovomola ou yokucitiwa, no me do nascimento, ou de infância. É um nome que fica, não muda, mas pode ser, mais tarde, relegado para segundo plano.

O nome que se acrescenta, por iniciativa própria ou em relação a circunstâncias particulares, em Umbundu okulisapa. O indivíduo pode, ele mesmo, dar-se mais um nome. Muitas vezes tal iniciativa liga-se a algum acontecimento que marcou uma viragem na sua vida, como, por exemplo, um culto. É também o caso de Cikambi de okukamba que significa “faltar”, nome sugerido a alguém que tenha tido um acidente, que lhe deixa um membro defeituoso ou mutilado (…)

Os nomes de okulisapa podem acabar por ser nomes normais por via dosando. Quer dizer, o bebé sando de Kamakangua chamar-se-á sem dúvida [como tal] por toda a vida, embora não sofrido as duras experiências [de queimadura da pele] do seu sando.

Os nomes autóctones constituem um aspecto muito importante da cultura. Não é pois de admirar que, sobre tal tradição, a colonização portuguesa, e não só ela, se tenha abatido furiosa e violentamente, proibindo, de maneira velada ou coerciva, o uso da língua e de nomes indígenas. O facto levou muitos angolanos, por seu lado, a desprezarem inconscientemente os nomes ancestrais, recusando-se a serem conhecidos por tais nomes». 

Avelino Sayango e esposa, Sra. Ludia

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Olusapo wapalo(Umbundu): "Ukanda kelivala lyonanya"

Ukanda kelivala lyonanya

 

Twakala vonjo kakuãla ketu. Okucitala ciwa, nda ndilinga siti katatu kavo, omo akuti ame sukuanjo ko, daindelele mo ño ocinyangu, ndokulinga omesene. Ocikuata cavo cokutalalisa vonjo cakala lovitangi, cainda lokutosa ene calua ovava.

Vamuenle yonjo vakala lokusapela. Ndona oku osapela, oku otuta etoka lyoñanã. Umalehe Petulu, puãi nda ekavo nda nye, eye yu walikala o televisãu, eye yu kavanjiliya mo… Ame ndalyuhinla pevindi locimbele cange. Eci ndaimbuka onjala yoyo yivala, ndaivaluka okuti puãi kwaca osimbu, onanya yavo yacilua. Mbi kelivala ale muenle lya mosi, kuakukutu epandu vali.

Okasimbu po naito, kepito vatutula. Ñala Luhaku wavotoka, vakuavo valaulula lutate.

–Ukombe weya! – vayevalisa kumosi ondaka, ndomo casesamenla okutata akombe.

– Omangu yeyi. – Nãla Luhaku eye wapopia, ndokulinga sungu yonjo.

– Pandu, pandu. – Ukombe watambulula, osimbu a tambula omangu.

– Ndati, wa usala?

– Nda usala, andi twapitamo, vyakwavo twalisoka lavyo. Twatambula ukanda, apa tuyeti tuwupitilinsa kuvamuenle. Andi oco lika twimbwisa. Ene kulo ndati?

– Mumosi haimo. Oyo yukanda watambuli, noke uwupitilinsa, tuyipandwila.

– Vakueh, situmanla, ndikuete vo akombe konjo.

– Enda ale? Onanya yetu yipepi…

– Ndapandula, puãi evelo lyalinga litito. Cinene okuti kulimonla kapui.

– Oco. Puãi kavalame po.

– Vyakapitinla. Ndapita!

Ukombe eci akainda, papita ño kamwe, onanya yeyi komesa.

– Oveh, omesa yayaliwa. Osimbu vyatokota, enju, ukanda owutanga noke. – Ndona Telesa wavilikiya.

– Keveleli po ño kamwe. – ñala Luhaku watambulula. – Ndikasi lokwiya.

Papita mbi akui avali kuakukutu, ulume alopo keya. Eye kayulula apa ukanda waco. Omo akuti ocituwa covonjo, Ndona la Petulu kavasimile okutumanla ulika komesa, osimbu akuti isia yonjo katundile ovongende.

– Oveh enju, okulya kukasi lokupola.

– Salingile ale ati keveleli po ño kamwe?!

Vakevelela po vali okacinanla. Okuiya sekulu Luhaku, pana akuti wamanla okutanga ukanda, oyevala heti:

– Ondaka ndatambula… lombili yokulia yainda! Apa li ño, tulila kumosi kondalelo.

Umalehe Petulu, lesumuo kutima, puãi lesumbilo kumosi, wakumbulula losapi yondaka:

– A tate, siti watulongisile okuti hinse okutanga ovikanda cina okuti tulianga okulia?

– Oco, a mola wange. Kacatavele okulikandangiya. Vangecele!

Gociante Patissa, kocila Colombalãu ko Katombela, Vombaka 10/08/2011 (yatayelwa okuamisako kelilongiso lyo okusoneha Umbundu)

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Reflexões literárias: Apresentando o livro “SEXONÂNCIA – o momento pós-catarse”, poesia de Bangula

Quando me foi solicitada a apresentação formal do livro de Martinho Bangula, despertei para a ingrata missão que me esperava, sobretudo pela proximidade que tenho com o autor. Toda a opinião é uma qualificação; nem mesmo o silêncio pode ser tomado como absolutamente neutro. Se tecer elogios, fica suspeito. Se criticar, fica igualmente suspeito. De qualquer jeito, resolvi aceitar. Para tudo há uma primeira vez, e viver é outro risco.

O nome Bangula deve ser corruptela (por imposição do colonialismo português) de “[ame] mbangula”, em Umbubndu, conjugação do verbo falar/conversar na primeira pessoa do presente do indicativo – qualquer coisa como “[eu] falo/converso”. Não estranhemos, pois, que o rapaz nascido em Benguela, no ano de1985, tenha o bicho da comunicabilidade.

Depois de “SEXORCISMO – poesia para a purificação”, lançado em 2008, Bangula surge agora com “SEXONÂNCIA – o momento pós-catarse”. Dada a aparente insistência, em termos de eixo temático, o que quererá o autor dizer-nos, andando tão perto da raiz “sexo”? O leitor ou a leitora pode legitimamente levantar essa pergunta, já que ambos os títulos são aglutinação do conceito sexo com exorcismo e ressonância. O passo a seguir, de tão imediato que é o juízo humano, levará a deduzir que se trata de poesia de forte pendor erótico. Por exemplo, com isso de “SEXONÂNCIA – o momento pós-catarse” concluiríamos que o autor nos quer reforçar aquela ideia segundo a qual “o amor só se mede depois do prazer”. Mas lá vem a regra de ouro que diz que “não devemos julgar o livro pela capa”.

Quanto à forma, temos outra vez o poeta a desafiar o comum, ao apresentar-nos capa sem ilustração, apenas uma cor homogénea e letras, à excepção da própria foto na contra-capa. Os poemas têm números no lugar do título. Pretende-se, diz ele, dar lugar à criatividade do leitor. Só que como escrever não é apenas criar, mas também trabalhar a palavra, as coisas acabam por se encaixar, às vezes até fora do controlo do criador. No livro“SEXONÂNCIA”, a primeira linha de cada poema pode muito bem funcionar como título. Para mim, palavras são recados, os números uma repetição apenas.

Mais adentro, vemos que sexo é apenas pretexto para o sujeito poético partilhar com o mundo as incongruências do cosmos. “Viver é um luxo, existir basta”, diz na página 39. Com o inconformismo do seu tempo, temos o poeta em ciclos de “cruzar mares, desafiar ventos”. O sujeito social logo se junta à magnanimidade da sua gente, na página 59, como que a dar ao homem oportunidade de recomeço: “Já libertamos tudo/ o opressor/ o oprimido”.

Certos erros ortográficos no livro afectam o sentido uma vez ou outra. As gralhas podem ser indicadores das debilidades que o mercado editorial angolano enfrenta, onde a oferta de serviços é limitada, sobretudo em realidades fora de Luanda. Está-se sempre a correr contra o tempo, o que afecta tudo, inclusive a revisão. E eu sei bem o que é isso!

Queria terminar apresentando dois poemas que estão no livro… sem estarem como tal. Leiamos somente as primeiras linhas de cada poema, e teremos um poema feito. Seguidamente, leiamos apenas as últimas linhas de cada texto, e sairá outro. Como disse, uma vez que escrever não é só criar, mas também trabalhar a palavra, as coisas acabam por se encaixar, às vezes até fora do controlo do criador. Afinal temos mais dois poemas! O leitor que descubra outras surpresas. Muitos êxitos para o escritor Martinho Bangula!

Gociante Patissa, Benguela 10 Agosto 2011.

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Ovilongua kuenda a'lusapo velimi li'Umbundu / Provérbios e parábolas em língua Umbundu

"Ame silialia califila, ndinyale okuyeya": calomboloka okuti ocina watambula ño, l'esalamiho lakamue, kucikuetele omoko yokuvanjiliya nda caposoka ale sio. (Eu não como o que morrer por si, detesto a baba. Quer dizer, àquilo que nos chega sem o conquistarmos, não estamos em vantagem de exigir que seja do melhor que há).

"Umbanda w'omenla okuhã": calomboloka okuti lomwe otikitiya vomela wove ondaka kayatundilemo. Nda kuapopele [cinvi] lomue okukapa eko. (Remédio para a boca é estar calada. Ninguém te enfia palavras na boca, se dela não tiverem vindo. Ninguém te julga mal por algo que não disseres).

"Ombwa yilungaila ekukutu, omunu olungaila eci amuinle". (O cão aprende pela corrida que levou, a pessoa pelo que viu).

"U kuendi laye kakukutila ko epunda; (Não te prepara a mala quem contigo não viaja).

"Ocitungu walikutila kacilemi"; (O molho que amarraste para ti mesmo não é pesado. Não te podes queixar das consequências dos teus actos).

"Epute liukuene kaliukuvala"; (Cada ferida dói a quem a tem).

"Cimboto t'ulemela okuyuela, puãi oku sonama kuaye muenle": nda tulongisa olondunge omunu, tunoli mo tete, cipi citava ale sio okucimba po. (Ao sapo pedimos apenas que não faça barulho. É nulo pedir que deixe de andar cócoras; por acaso, ele sabe andar de outro modo?)

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A ORIGEM DO POVO OVIMBUNDU; a hipótese mais próxima da realidade

Nota do Angodebates: este artigo foi publicado na edição Nº 2/Junho2011 da revista “Benguela” (pág. 46-47), propriedade do Governo Provincial de Benguela – Direcção Provincial da Comunicação Social. Como não está assinado, mandam as regras que o atribuamos ao editor da publicação, o jornalista Ramiro Aleixo.

A origem dos Ovimbundu tem sido motivo de estudos apaixonados por parte de vários historiadores. Uma das razões tem a ver com o facto de se tratar de um grupo étnico que marcou (e continua a marcar), de modo profundo, a história económica, social, política e cultural do território que hoje se chama Angola.

Na verdade, este grupo étnico destacou-se muito cedo. Assim, pesquisadores referem, em primeiro lugar, a resistência tenaz contra o invasor colonialista; em segundo lugar, a sabedoria de alguns dos seus reis, o que lhes permitiu estender as suas relações comerciais até Zanzibar (Oceano Índico); em terceiro lugar, a exploração desenfreada a que foi vítima durante o regime colonial (roças, pescarias, fazendas de algodão, café, etc.) que levou muitos dos Ovimbundu a emigrarem para os países vizinhos. Por último, e na história mais recente, o facto de ter surgido, do seu seio, uma rebelião armada, cujas consequências (para o bem e para o mal) ainda estão para ser descritas.

A origem dos Ovimbundu é, de acordo com os historiadores, resultado dos preconceitos migratórios dos Bantu. Os Ovimbundu, tal como grande parte da população que vive a sul do equador, são Bantu por pertencerem ao grupo linguístico que utiliza a raiz ntu para se referir ao homem. O acréscimo do prefixo Ba (plural) (Bantu) designa, assim, esta população no seu todo.

Alguns investigadores têm avançado hipóteses segundo as quais os Bantu teriam saído da região de Bahar-el-Ghazal, e que se teriam fixado nos grandes lagos. Muito para além das formulações hipotéticas, é um facto comummente aceite entre os investigadores, que, provavelmente, os Bantu devem ter vindo das mesetas de Bauchi (Nigéria) e dos Camarões. Mas tudo aponta no sentido de serem originários do Noroeste da floresta equatorial (vale do Benué) e que durante milhares de anos se foram fixando em vários pontos da África.

As migrações, como é óbvio, tiveram várias causas entre as quais se podem apontar às de carácter político (defesa e luta pela sobrevivência de um grupo face ao outro) e às áreas económicas (ligada às catástrofes naturais que faziam com que os Bantu procurassem terrenos mais férteis). São os problemas que Basil Davidson designou como sendo de carácter físico. Por último, pode apontar-se os desentendimentos dentro dos vários clãs (problemas ligados à sucessão ao trono).

Relativamente a Angola é de referir que os Bantu angolanos são originários do que se tem designado por 2º Centro Bantófono (Baixo Congo e Planalto Luba). Os Ovimbundu seriam, assim, descendentes dos Bantu que se fixaram no Planalto Central. No entanto, as hipóteses a cerca das origens dos Ovimbundu são várias e nem sempre consensuais. As referidas hipóteses dividem-se entre aquelas que afirmam que os Ovimbundu teriam vindo de Benué (um vale situado numa região a leste da Nigéria), as que defendem a ideia de que seriam resultado de uma miscigenação de outros grupos, e as que os consideram como descendentes de autores das pinturas rupestres de Caninguiri (kaniñili). De acordo com a primeira hipótese, os Ovimbundu, conforme os seus autores, teriam passado pela faixa Atlântica, fixando-se em Benguela. E dado o facto de serem agricultores dirigiram-se ao planalto do Huambo e Bié, cujas terras eram as mais férteis. Esses autores sustentam esta hipótese com dados provenientes da linguística. Assim, segundo ele, alguns dos termos utilizados pelos Ovimbundu, ao invés de se aproximarem dos usados pelos Bantu mais próximos, assemelham-se a mais aos do povo Igbo da Nigéria. É ocaso termo “Suku” (Deus), “omunu” (pessoa), “twendi” (vamos). Os kimbundu, por exemplo, utilizam o termo “Nzambi” para designar Deus.

Os defensores da segunda hipótese afirmam que os Ovimbundu são uma síntese de vários grupos étnicos angolanos. E, consequentemente, não têm um carácter homogéneo. Estão à vista os aproveitamentos políticos que se podem fazer desta interpretação, uma vez que se pretende, com este ponto de vista, provar que os Ovimbundu não são um grupo étnico unitário, e muito menos têm uma especificidade cultural e etnolinguística própria. Os estudiosos, defensores desta hipótese, apegando-se a aspectos linguísticos, afirmam que os Ovimbundu seriam descendentes dos Bakongo, uma vez que, segundo eles, a língua Umbundu é uma síntese do Bantu-Kongo e do Bantu-Lunda. Na verdade, esta hipótese possui uma certa evidência científica, pois os Ovimbundu pela posição que ocupam no planalto central teriam ligações com os Ambundu da Baixa de Kassanji; com os Cokwe e os Lunda. E mesmo a sua grande versatilidade, a sua impressionante capacidade de adaptação aos diversos habitat, poderiam ser explicados a partir desta simbiose, ou seja, desta miscigenação que não se cingiu apenas a aspectos linguísticos e biológicos, mas também à adopção de saberes, técnicas, formas colectivas de luta contra a adversidade da natureza. Esta hipótese, a mais aceite pelos vários historiadores, viria a levar um rude golpe, criando assim várias dúvidas com a descoberta da estação arqueológica de Caninguiri (kaniñili).

É de referir que esta se situa nas áreas do Mungu e do Bailundu e remonta a milhares de anos (9600 ou 9670), que mostra que, paralelamente, as comunidades pré-Bantu (Bosquímanos, Vátuas e outras) existiria na região do Planalto Central uma comunidade de onde saíram os autores das famosas e impressionantes pinturas rupestres de kaniñili. E se, para além das evidências arqueológicas nos ativermos à tradição oral, que apresentaremos mais adiante quando falarmos da história de cada subgrupo étnico, podemos tirar a seguinte conclusão: existem evidências claras que apontam no sentido de os Ovimbundu serem descendentes directos dos autores das pinturas de kaniñili e que foram sofrendo, num processo de “osmose”, influência dos grupos Bantu que se foram fixando nas proximidades. Saliente-se que, de acordo com alguns historiadores, as migrações dos Bantu, em Angola, devem ter iniciado no século XII com a entrada dos kikongo; dos va-Nyaneka (séc. XVI), dos Nanguela (séc. XVII), dos Ovambo e dos Cokwe (séc. XVIII) e dos Ovankwangali (séc. XIX).

O grupo étnico dos Ovimbundu é, actualmente, formado por vários subgrupos: Va-Mbalundu, Va-Vihe, Va-Wambu, Va-Ngalangi, Va-Kimbulu, Va-Ndulu, Va-Kingolo, Va-Kalukembe, Va-Sambu, Va-Ekekete, Va-Kakonda, Va-Kitatu, Va-Sele, Va-Mbui, Va-Hanya, Va-Nganda, Va-Cikuma, Va-Ndombe e Va-Lumbu). Estes subgrupos vivem na regiãoque compreende o Huambo (zona de solo fértil e onde se podem cultivar cereais, horticultura, e com boas condições para o gado, especialmente bovino); a Huila, sobretudo nos municípios de Caconda, Caluquembe e na própria cidade do Lubango, cuja população é maioritariamente Ovimbundu; o Bié, igualmente uma zona fértil e de clima saudável; Benguela, com terrenos muito férteis e onde existem minérios de cobre, ferro, enxofre, sulfato de sal, etc., e numa parte do Cuanza Sul, Moxico e Kuando-Kubango. Por fim, resta-nos apenas acrescentar que os futuros estudos a efectuar, quer ao nível da linguística, quer da arqueologia, quer ainda da tradição oral, poderão aportar outros dados importantes para o conhecimento da origem dos Ovimbundu.

NR: Com esta abordagem inicial, a revista Benguela procura despertar contribuições para que a nossa história seja contada com uma versão que nos identifica.

Obras consultadas:

Childs, M. (1949). Umbundu kinship and character. London.

Davidson, B. (1981). Os africanos. Lisboa; Edições 70 para o INALD.

Edwards, C. (1962). The Ovimbundu under two sovereignty. London: IAIUP.

Hamblet at al. (1983). The Ovimbundu of Angola. Chicago: Feld Museum.

Lukamba, A. (1987). Evangelização, encontro vivo na cultura Umbundu de Angola.

S.Paulo.MCculloch, M. (1952). The Ovimbundu of Angola. London.

Neto, C. (1997). Acta, encontro de povos e culturas de Angola. Luanda.

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Umbundu: ‎"Ofela nda yasika, utanya kawatuile, nda ombela yaloka, ombambi ya kukuata, kuata ekolelo"(onepa yocisungo ca Sabino Henda)

Português: ‎"Se o vento soprar/ se o sol não abrir/ se a chuva cair e o frio te tocar/ tenha coragem" (trecho da canção de  Sabino Henda)

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Umbundu: Onepa yocisungo cimwe camenyluha tualilongisa kimbo - Português: Extracto de uma canção animada que aprendemos no kimbo

Onepa yocisungo cimwe camenyluha tualilongisa kimbo

"Olomuku vitatu

Tala ndomo vitila

Ukãi wavikuata lovoko

Wateta ovicinla viavo lomoko

Calinga ovinjola vilua

Há, há,

Olomuku vitatu

Tala ndomo vitila"

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Tradução:

Extracto de uma canção animada que aprendemos no kimbo

São três ratos

Veja como fogem

A mulher agarrou-os com as mãos

Cortou-lhes a cauda com faca

Foi muito hilariante

Há, há

São três ratos

Veja como fogem

Gociante Patissa, Benguela 10 Julho 2011

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"Wakukavonga wakuvela uloño; nda kakusapuila, okuliminla" (máxima Umbundu): Quem te chama põe à prova a tua inteligência; ou tem algo a te informar, ou a te oferecer.

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