Ensaio: Cancioneiro do Bocoio, por Francisco Soares, Gociante Patissa e Félix Chijengue

Nota prévia: (1) O blog Angodebates recomenda a consulta do presente ensaio no seu formato original, através do scribd no seguinte link: http://pt.scribd.com/doc/66420292/Bocoio (2) Fotos de Gociante Patissa, tiradas na vila do Bocoio.

Cancioneiro do Bocoio[i]

Autores: Francisco Soares (docente universitário, crítico literário e escritor), Gociante Patissa (técnico superior de linguística inglês e escritor), Félix Chijengue (estudante de Linguística Português)

"cinganji", figura mítica

Durante o primeiro semestre de 2010 sugeri a Félix Chijengue Matias Manuel, estudante do curso de Linguística-português da Universidade Katyavala Bwila, que fizesse um levantamento do cancioneiro tradicional da zona do Bocoio-Monte Belo, terra de origem de seus pais. O concelho do Bocoio fica situado no interior montanhoso e fértil da província de Benguela, província que principia no litoral-centro da República de Angola. É um concelho grande, cuja sede (homónima) fica a cerca de 102 km’s da capital da província e a cerca de 75 km’s do porto e cidade do Lobito. No seu todo o município tem cerca de 164 mil habitantes.

Incentivei Félix Chijengue a anotar o texto com explicações para os poemas, trazidas pelos transmissores e outras, contextuais, de sua lavra ou de amigos e familiares. Se o resultado dos comentários nem sempre foi dos melhores, o breve cancioneiro reunido revelou um material interessante e sem os comentários não podia ser analisado corretamente. Esse material junta canções atuais e outras de origem mais recuada na história de Angola e suscita-nos questões que vão de uma poética tradicional umbundo ao confronto com as versificações e poéticas de raiz europeia. Os ajustamentos interpretativos, contextualizantes, lexicais e mesmo ortográficos de Gociante Patissa acabaram resolvendo a maioria das zonas de sombra que ainda me perturbavam.

Trago agora esse material à comunidade científica interessada, incluindo os comentários escritos e transcritos por Félix Chijengue, bem como os meus e os de Gociante Patissa (em notas ao fundo de cada página). Para conferir as traduções, a métrica e o ritmo contei com o apoio de várias pessoas. Entre elas destaco os nomes do mesmo escritor Gociante Patissa, da Dr.ª Miraldina Jamba, da Dr.ª Joana Quinta e de D.ª Maria Rita – pessoas às quais encarecidamente e publicamente agradeço.

Uma breve nota, relativa à apresentação das peças, impõe-se. Os versos são seguidos por números que indicam a soma de sílabas métricas baseada na dicção umbundo corrente (confrontei falantes de umbundo dessa e de outras regiões) para que o leitor menos acostumado possa ter uma noção mais precisa das relações métricas em jogo. Nessa divisão, tento aproximar o máximo possível a grafia da fala.

Deolinda Valiangula, administradora municipal do Bocoio

Uma última nota, relativa à ortografia (que é da responsabilidade de Félix Chijengue). Na ortografia para as línguas banto adotada por Angola

×          o [s] entre duas vogais lê-se como [ss] em português;

×          a colocação do [n] antes de consoante não implica necessariamente a nasalação da vogal anterior, mas a colocação da língua antes de pronunciar a vogal, como acontece com [m] e [n] em começo de palavra e antes de consoante (Bocoio, por ex., na grafia bantu, escreve-se mBokoio);

×          o [c] entre duas vogais, sendo a segunda um [e] ou um [i], lê-se [tch];

×          o [g] lê-se como se fosse grafado [gu] em português, não se confundindo, portanto, com o [j] (não se lê jê mas guê – na grafia portuguesa).

1º canto: o contrato (canto de resistência) – festa olundongo

Indele vikuete onya (i-nde-le-vi-kwe-to-nha = 7)

Indele vikuete olucele (i-nde-le-vi-kwe-to-lu-tche-le = 9)

Ondaka vakapa mukanda (o-nda-ka-va-ka-pa-mu-ka-da = 9)

Onjila vakapa mokalunga[1] (o-ndji-la-va-ka-pa-mo-ka-lu-nga = 10)

[2]Me-ko-nda lyo-ku-li-mbi-sa omu-nu o-lo-ndun-gê = 15)

7-9-9-10-15

Tradução

Os mulatos[3] têm inveja

Os negros têm ambição

Põem[4] a palavra na carta

Põem o caminho no mar

Para atrapalharem o juízo dos outros

 Comentários iniciais

Festa Olundongo.

Este canto era acompanhado com batuque[5] e danças. Geralmente era feito na festa de quem foi solto da prisão e do trabalho escravo.

Em termos de tema este canto vem responder ao colono porque agora se descobriu o caminho do Lobito à Catumbela. Eles dizem isto porque naquele tempo os escravos eram apanhados no Bocoio, eram levados de carro até ao Lobito com destino à Catumbela para trabalharem nas plantações de cana-de-açúcar. Postos no Lobito embarcavam até à Baía Farta ou ponte-cais de Benguela. Destes lugares eram retirados de carro até à Catumbela para pensarem que, do Lobito à Catumbela, o caminho é sempre pelo mar. Depois de descobrirem que, afinal, havia um caminho terrestre e próximo revoltaram-se contra o colono e outros negros que mandavam dizendo que: primeiro, não nos ensinavam a ler e punham palavras nas cartas e faziam-nos passar pelo mar quando o caminho estava aqui próximo, tudo isso para nos enganarem.

 Anotações minhas

Em primeiro lugar sobre a tradução.

A primeira palavra, indele, designa ‘branco’ ou ‘senhor’, pessoa importante, com posses e que geralmente traja à maneira europeia. Na Lunda este sentido, segundo o sociólogo Vitor Kajibanga, é atual ainda. Mais recuadamente ainda, entre os bacongo dava nome aos invasores. A palavra teria raiz em hûndela ou hûndula, verbo que se traduz por “detestar, desgostar” (Batsîkama, 2010, p. 124). Na província de Benguela e na língua umbundo reduziu-se ao significado de ‘branco’, embora Batsîkama assevere que, originalmente, designava espíritos maléficos. No entanto foi traduzido por ‘mulato’. De certo modo ‘mulato’ remete para o sentido mais antigo, presente ainda na Lunda; porém a tradução pode ter sido condicionada pelo facto de o canto se destinar a mim, branco – e, por delicadeza, não quererem nomear a minha cor de pele. Como se pode ver no comentário que juntaram, é ao colono, ao explorador (e nesse sentido ao branco), que se referem no canto. Seria, portanto, melhor traduzir por ‘brancos’, ou por ‘exploradores’ e não por ‘mulatos’, indicando-se em nota que ‘branco’ tem um significado sociológico mais do que relativo à cor da pele.

Provavelmente por distração, indele vem traduzido no segundo verso por ‘negro’. Pelas razões aduzidas, convém mudar para ‘branco’. No entanto é de lembrar que, perto do final, o comentário diz: “contra o colono e outros negros que mandavam”, o que pode justificar a tradução de indele por ‘negro’ no segundo verso (significando qualquer coisa como: ‘uns por cobiça, outros por ambição’).

Segundo Virgílio Coelho, para as populações do Ndongo que viviam perto do mar, os jindeleeram espíritos de pessoas recém falecidas, que viviam no mundo dos mortos (Kalunga – que significa também o mar). Esses espíritos errantes emergiam do mar e vinham atormentar os da sua linhagem mais próxima. Uma vez que os portugueses chegaram pelo mar foram apelidados de jindele. O nome aplica-se ainda (entre povos de cultura e fala kimbundu) a uma ave pernalta, branca, do tipo do pelicano (Coelho, 2010, pp. 50, nota 6). Pode ser que esse sentido, mais recuado, apesar de estarmos no Bocoio explique ainda a tradução de indele por ‘branco’, ou ‘mulato’, ou ‘negro’ – pois se referia ao espírito ambicioso, faria a personificação da ambição sem medida. No entanto, os falantes da zona aos quais peço traduções para indele ouxindere, apenas indicam a tradução ‘branco’ – de resto, a que sempre conheci, desde que me lembro de mim. 

Onha (onya) significa geralmente ‘inveja’, mas também pode significar ‘cobiça’ (entre outras aceções) e parece-me que é no sentido de ‘cobiça’ que está aqui (Daniel & alii, 2002, p. 611).

 Ondaka vakapa mukanda deve ser precisado. Ondaka significa ‘palavra’, pelo que essa palavra, na versão portuguesa, devia ficar no começo do verso.Vakapa equivale ao particípio passado em português. Portanto o verso devia ser traduzido mais ou menos assim: “a palavra foi posta [por eles] na carta’. A importância disto está em que abre para um sentido geral, concordante com o do verso seguinte: tal como puseram a palavra na carta, põem o caminho no mar – ou seja: tudo fora do lugar próprio.

 O mesmo é válido, portanto, para o verso seguinte: ‘o caminho foi posto no mar’.

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“Tutavela ovokulu, pwãi omalanga ka yifi vociliva"

A diplomacia que se espera de um adulto nos leva a mostrar que acreditamos, mas a palanca negra não é de cair na armadilha. (máxima Umbundu)

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A oratura em Angola (trecho do livro Luanda, literatura e cidade)

Dadas as numerosas formas de manifestação que a oratura tradicional angolana assume – a música, a poesia, as narrativas e os provérbios e até os testos ou tampas de panela[1] – optamos por seguir a classificação proposta por Héli Chatelain a propósito dos quimbundo, a qual, deve-se frisar, não colide com a de outros estudiosos[2] como, por exemplo, Oscar Ribas (1964).

Dessa maneira, pode-se afirmar que as manifestações culturais orais angolanas classificam-se em seis classes principais:

·        a primeira delas inclui todas as estórias tradicionais de ficção, inclusive aquelas em que os protagonistas são animais. Segundo Chatelain, elas “devem conter algo de maravilhoso, de sobrenatural. Quando personificamos animais, as fábulas pertencem a esta classe, sendo estas histórias, no falar nativo, chamadas de MI-SOSO. Começam e findam sempre por uma fórmula especial” (CHATELAIN, 1964, p. 102)

A forma especial de intróito dessas narrativas se dá graças a uma utilização idiomática do verbo ku-ta, que significa “contar”, “falar”, “expor”. Uma tradução do uso específico desse verbo nas narrativas tradicionais equivaleria aproximadamente a “por uma estória”. Esse uso se observa quando o contador dá início à narrativa com:

“Vou por uma estória”. A que o auditório prontamente responde: “Venha ela” (“Diize”) Já com relação ao fecho das narrativas tradicionais, é Óscar Ribas quem informa: No encerramento, diz-se: ‘Já expus (Ngateletele) a minha historiazinha. Se é bonita, se é feia, vocês é que sabem.’ Quando a história é pequena, finaliza-se: “Uma criança não põe uma história comprida, senão nasce-lhe um rabo!” (RIBAS, 1964, p. 28).

Referindo-se aos temas e personagens do mi-soso (ou misosso), o mesmo autor ainda diz o seguinte sobre as personagens e ações dos contos tradicionais angolanos: Os contos, ordinariamente, refletem aspectos da vida real. Neles figuram as mais variadas personagens: homens, animais, monstros, divindades, almas. Se, por vezes, a ação decorre entre elementos da mesma espécie, outras, no entanto, desenrolam-se misteriosamente, numa participação de seres diferentes. (RIBAS, 1964, p. 30)

Nos mi-sosso os animais, assim como os homens, revestem-se de dignidade própria e são dotados do dom da fala. Entre si tratam-se de forma cortês e ordinariamente as suas relações pautam-se não pela escala de hierarquia social, mas tão-somente da familiar. Quando em sociedade, o valor individual reside na corpulência e, por conseguinte na força, constituindo, aparentemente, a inteligência e a astúcia, predicados secundários. Ocorre, entretanto, que via de regra, tal como acontece entre os homens, um animal pequeno, valendo-se da sua esperteza, vence o de porte superior e, assim pode-se verificar que grande parte dos mi-sosso acaba por enaltecer a astúcia, em detrimento da força bruta. Dentre os animais destacam-se:

·         o mbewu (cágado ou tartaruga) que normalmente é apresentado como juiz inteligente e sagaz e cuja longevidade lembra a sabedoria dos mais-velhos;

·        kandimba (a lebre ou coelho selvagem) – é também juiz, mas não raro foge às consequências, ou seja, dá a sua opinião, decide mas não implementa as decisões, preferindo esconder-se;

·        njamba (o elefante) – apresenta-se como representante da força bruta, de modo na sua representação a força física sobreleva a inteligência;

·        nguli, hosi ou ndumba (leão) – assim como o elefante, é representante da força e da ferocidade. É, no entanto, representado como facilmente enganável por um animal mais astuto. Os mi-sosso, também, podem ter como personagens os monstros, antropófagos quase sempre, dentre os quais se destacam:

·        os quinzáris que possuem corpo de fera (onça ou pantera), mas com pés humanos – metamorfose obtida por magia concedida para o efeito. “Homem-fera. Palavra formada a partir do quimbundo: kuzuma (dilacerar) + kûria(comer)” (RIBAS, 1997, p. 249);

·        os diquíxis que apresentam aparência humana, mas possuem cabeças que se reproduzem quando decepadas “limitadamente, segundos uns; ou com muitas cabeças simultaneamente, em número variável, segundo outros”. Ainda que tenham forma humana, esses antropófagos vivem isolados do homem. “Este estado também pode ser obtido por magia, por um tempo determinado(...)”. A origem do vocábulo diquixi remontaria ao quimbundokuxiba (sorver)”. (RIBAS, 1997, p. 82).

A segunda classe das categorias da oratura angolana é a das

·        MAKA – que compreenderiam as histórias verdadeiras ou reputadas como tal. “Embora servindo também de distração estas histórias têm um fim instrutivo e útil, sendo como que uma preparação para futuras emergências”, nos informa o autor de Contos populares de Angola (CHATELAIN, 1964, p. 102). Com relação à terceira categoria da oratura angolana, temos

·        MA-LUNDA ou MI-SENDU. São estórias especiais, já que são transmitidas apenas pelos mais velhos (especialmente os chefes), pois se constituem nas verdadeiras crônicas históricas. “São geralmente consideradas segredos de estado e os plebeus apenas conhecem pequenos trechos do sagrado tesouro das classes dominantes”. (CHATELAIN, 1974, p. 102).

Na quarta categoria estão os

·        JI-SABU - provérbios, em que avulta a concisão. São largamente usados na fala cotidiana: “para prova das afirmações que se fazem ao correr de um discurso, para decisão final, numa troca de impressões, a fim de destacar a idéia-mestra do diálogo; para conclusão de julgamentos (...)” (VALENTE, 1973, p. XI)

A quinta categoria abrange

·        a poesia e a música, quase que inseparáveis: Em regra, a poesia é cantada, e a música vocal é raramente expressa em palavras. (...) Na poesia quimbunda existem poucos sinais de rima, mas muitos de aliteração, ritmo e paralelismo” (CHATELAIN, p. 102). Essas produções são chamadas de MI-IMBU.

A sexta e última categoria é formadas pelas

·        adivinhas, chamadas JI-NONGONONGO[3]. Têm como função principal exercitar o pensamento e a memória. “Como noutras partes do mundo, também possuem em Angola, as suas frases pragmáticas de iniciação. Palavra do quimbundo kunyongojoka: voltear, torcer.” (RIBAS, 1997, p. 215).

Por: Profa. Dra. Tania Macêdo

Bibliografia referida

RIBAS, Óscar. Misosso - literatura tradicional angolana. Luanda: Angolana, 1964, 3 vol.

VALENTE, José Francisco. Paisagem africana (Uma tribo angolana no seu fabulário). Luanda: Instituto de investigação científica de Angola, 1973.

OLIVEIRA, Américo Correia de. O livro das adivinhas angolanas. Lisboa: Mar além, 2001.

In «LITERATURAS AFRICANAS DE LÍNGUA PORTUGUESA I - Antologia de Textos», UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Departamento de Letras Clássicas e Vernáculas, 2008.

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[1] Para José Martins Vaz (1969- I vol. p. 9), os testos – tampas - de panela são “cartas, bilhetes esculpidos, portadores de mensagem traduzíveis em provérbios (...)

[2] Ver, a respeito, ver a exaustiva bibliografia citada e comentada por Oliveira (2000, vol. I, p. 94)

[3] A respeito, remetemos a O livro das adivinhas angolanas, de Américo Correia de Oliveira (OLIVEIRA, 2001) que congrega mais de mil adivinhas divididas a partir de temas: Fauna, Flora, Mundo, Geografia, Objetos, Corpo humano, Alimentação, Pessoas, Miscelânea, Impossíveis e Filosofia de vida.

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"Cove cove, co ku sangela ha cipako ko"

"O que é teu é teu, sociedade não é riqueza" 

(sabedoria popular Umbundu)

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‎"Ocimbulu nda cakava cilumana"

O burro, quando se cansa, morde. ‎(sabedoria popular Umbundu)

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Ku vana vasole oku kwama ndomo casesamenla okusoneha alimi vetu vo Ngola, tambuli esapulo lyatunda ko Instituto de Línguas Nacionais

Umbundu

Ndomo cilekisa ocihandeleko cesoneho kwalimi vutundasonde vo feka yo Angola (Ukanda wo cisoko capalanga, letendelo 3/87, cina cakisika, ndevelo lyo kuseteka, onjila yokutaya kwalimi vasoka epandu, ndeci o Kikongo, Kimbundu, Cokwe, Umbundu, Mbunda kwenda o Kwanyama), epañiyo lyetu lyeli okuti:

— nda o “i” yakwamiwa lo “a, e, i, o, u” tukapa po o “y”, ndoco: ya, ye, yi, yo, yu;

— nda o “u” yakwamiwa lo “a, e, i, o, u” tukapa po o “w”, ndoco: wa, we, wi, wo, wu.

Esapulo eli lyapañiyiwa lo Instituto de Línguas Nacionais da República de Angola, veteke 07/05/2000, vekongamenla «O Livro das Adivinhas Angolanas», Luanda, União dos Escritores Angolanos (2006: 17).

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 Português

Aqui vai um contributo do Instituto de Línguas Nacionais sobre o código linguístico Bantu ou alfabetos das línguas angolanas

À luz da grafia em uso actualmente em Angola (referimo-nos à Resolução n.º 3/87 do Conselho de Ministros que aprova, a título experimental, os alfabetos de 6 línguas nacionais, nomeadamente o Kikongo, Kimbundu, Cokwe, Umbundu, Mbunda e Kwanyama), recomendaríamos, ao nível da transcrição fonológica e das suas respectivas regras de transcrição, dentre outros, o seguinte:

— a sequência: i + a, e, i, o, u escreve-se ya, ye, yi, yo, yu, respectivamente;

— a sequência: u + a, e, i, o, u escreve-se wa, we, wi, wo ,wu, respectivamente.

Extracto do parecer do Instituto de Línguas Nacionais da República de Angola, datado de 7 de Maio de 2000, In «O Livro das Adivinhas Angolanas», Luanda, União dos Escritores Angolanos (2006: 17).

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Ocisikilo co kocivanja co Malanji

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Ocisungo cimwe cutundasonde, cateliwa okuyevalisiwa vo la njimbi Filipe Mukenga (Umbundu): "Uma canção do folclore Umbundu, também internacionalizada pelo músico Filipe Mukenga (Português)"

Ocisungo cimwe cutundasonde kUmbundu, cateliwa okuyevalisiwa vo la njimbi Filipe Mukenga

Humbi-humbi

Humbi-humbi yange

Yelela, twende

Kakele ka Cimbamba

Osala posi

Vakuene vayelela

Yelela, twende

Kakele ka Cimbamba
Osala posi

Elombolwilo: o humbi-humbi (olonoño viokutanga vayitukula vati Cicornia Abdimi) onjila yasiata vovisitu vyofeka yoNgola. Kesapulo lyutunda sonde, onjila eyi yakulihiwa longavelo yokuyevalisa ondaka yiwa, kwenda vo oyo yikwete ocimaho cokupalanla kupanla vilu, kumosi lokukonga olonjila vyalwavo oco vipalalenle kumwe. Esapulo lyo Taag.

Sekulu yumwe wasapela vulandu wetu, Ombembwa Angola (Umbundu), wacitiwa ko Cikomba, vo civanja co Huila, walombolola hati Kacimbamba onjila yimwe yasoka nda ndonende. Haimolumwe, nda ño kayipalanla cenda oko loko, kacalelukile okuyiyeva, omo akuti yanyanga.

O humbi-humbi  

TRADUÇÃO: Uma canção do folclore Umbundu, também internacionalizada pelo músico Filipe Mukenga

Humbi-humbi

Humbi-humbi meu

Voa, vamos embora

Coitado do Kacimbamba

Que não sai do chão

Os outros estão a voar

Voa tu também

Coitado do Kacimbamba

O HUMBI-HUMBI (Cicornia Abdimi) é um pássaro muito comum na fauna angolana que segundo a história tradicional anuncia as boas novas, que aspira voar mais alto e que chama os outros pássaros para voarem consigo, segundo a Taag.

Segundo fonte oral do Blog Ombembwa, oriunda de Cikomba, Huíla, Kacimbamba é ave, de tamanho menor que uma perdiz, com quem tem semelhanças. Entretanto, o facto de não ir além de esvoaçar não torna aquela ave vulnerável à caça de tão hábil que é.

Gociante Patissa, Benguela 29/08/2011
Ociluvyaluvya casangiwa - fotografia de http://ibc.lynxeds.com/photo/abdim039s-stork-ciconia-abdimii/bird-walking-ground

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Reflexões literárias: «O Meu Pai» de Avelino Sayango

Contracapa

Avelino Sayango nasceu em 1951, em Kaikela-Kaimbambo. Depois da escola primária, tirou o 5º Ano do Curso Geral dos Liceus. Mais tarde, estudou na Suiça onde frequentou um Curso Comercial e obteve o respectivo diploma. Durante alguns anos, foi administrador do Hospital de Kaluquembe, e depois da IESA (Igreja Evangélica -antes do Sudoeste – Sinodal de Angola). É casado e pai de dois filhos. Através das suas recordações de infância, o autor descreve a forte personalidade do seu pai, que tão profundamente o marcou. É uma história sincera e bela, contada em primeiro lugar a Angolanos por um Angolano. Fiel à verdade dos acontecimentos que refere, mas sem ódio, esta narrativa não deixará de atrair todo o leitor que tenha gosto em ver, através dos olhos do autor, aspectos pouco conhecidos do ambiente angolano.

Nota do Blog Ombembwa: Avelino Sayango veio mais tarde a ser transferido para Luanda, onde faleceu por acidente rodoviário há coisa de cinco anos. Deixou um livro no prelo, entretanto em parte incerta, segundo revelou Salomão Ngandu, irmão mais novo. Gociante Patissa, Benguela 21/08/11

Tive acesso ao livro autobiográfico «O Meu Pai» de Avelino Sayango, de quase 200 páginas, editado pela Barquinho – Livraria Evangélica, Luanda, Julho 1997, impresso na capital da Namíbia.

O telegrama: Paulo Viana – Benguela – comunica seu primo Avelino Sayango Administrador do Hospital de Kaluquembe e demais familiares falecimento seu pai António Ventura – ocorrido dia 15/2/84 pelas 17h40 e pede por isso sua comparência (pág. 8).

O acontecimento acima é o mote do livro, dentro do qual o autor dá a conhecer, a partir da sua vivência familiar, a vivência da sua comunidade e das demais por onde passou, bem como a caminhada para sua maturidade e afirmação profissional. Há também uma preocupação pedagógica com enfoque para a vertente cristã. Para aqui, interessa realçar o contributo que faz na recolha e divulgação da tradição do grupo etnolinguístico Ovimbundu, de origem Bantu, como nos fragmentos que se seguem (pág. 28-36):

«(…) Como acontece com os grandes grupos etnolinguísticos, os Ovimbundu são um conjunto composto de vários elementos, dele fazendo parte os Hanya, Cilenge, Humbi, Cisanji [o C é pronunciado “Tch”], além dos que se chamam simplesmente Ovimbundu. Todos falam a língua Umbundu, mas cada grupo com as suas próprias características regionais que o distinguem dos outros (…)

(…)Há de facto diferenças. Menciono duas para ilustrar. Nas áreas do Huambo, Bié e Kaluquembe, o termo ombelela é usado para designar qualquer tipo de conduto que acompanha o pirão. Assim tanto serve para designar carne de vaca ou de porco, de ave, como feijão, ervilha, ovos preparados de várias maneiras, folhas de mandioqueira, de abóbora, cogumelos etc. Nas mesmas áreas, o número oito diz-se ecelãlã e o número nove ecea. Pelo contrário, nas áreas Hanya, Cisanji e Cilenge, o termoombelela tem um sentido restrito. Designa a carne servida com pirão. Não se estende aos legumes ou verduras. Carne que se não come, não se desgina por ombelela.

Assim pode-se imaginar a decepção dum convidado cisanji, em casa de um bieno, a quem se anunciou um almoço suculento de ombelela ao encontrar na mesa um prato de pirão com simples folhas de mandioca!

Quanto aos números oito e nove, há troca! Ecea aí significa oito, e ecelãlãnove. Imaginam-se os mal-entendidos advindos desta diferença de designação!

São diferenças importantes, mas por outro lado bem pequenas, em comparação com os inúmeros aspectos comuns que cimentam a unidade e cultura Umbundu.

A riqueza cultural dum povo manifesta-se em todos os aspectos da sua vida tanto a nível social e religioso, como a nível da educação: festas, danças, música, artes e desporto; cultos ligados às fases da vida: como nascimento, a puberdade, casamento, fertilidade, morte; estrutura da família, comportamentos, língua, parábolas e provérbios.

Há tanto de comum nestes aspectos culturais, que ouso afirmar que os Ovimbundu são em toda a sua diversidade, efectivamente, um só corpo(…)

(…) O nome: Escolhe-se o nome do bebé depois do parto, nunca antes. O casal pede conselhos aos pais, tias ou tios ou outros parentes sobre o familiar, vivo ou morto, que poderá ser sando [xará] do recém-nascido, dando-lhe o seu nome para assim manter a perpetuidade desse nome.

É o pai, e não a mãe, que tem a prioridade na escolha de um membro da sua família para ser o sando do primeiro bebé, quer se trate dum menino ou duma menina. Este pormenor é curioso, visto que a herança não se faz de pai para filhos mas sim de tios maternos para sobrinhos.

Para o segundo filho, o nome do bebé será geralmente escolhido pelos membros da família da mãe. Claro que seria errado afirmar que haja, nestes casos, uma regra bem definida na cultura Umbundu. Nós somos 10 irmãos, apenas o quinto e o oitavo têm sando da parte materna. Para um observador menos atento, isto pode parecer injustiça. Mas não é.

Inúmeras vezes, são até os próprios familiares da mulher que protestam quando o marido renuncia o seu direito de prioridade. Há acordo mútuo.

À medida que a influência da “grande família” diminui, o casal tenta ajustar-se, de tal maneira que seja alternadamente um ou outro a dar o nome desando.

Quanto à oposição de outros nomes, assinalo dois tipos, a saber:

O nome que se recebe primeiro, alguns dias depois do nascimento. A este chamamos em Umbundu onduko yovomola ou yokucitiwa, no me do nascimento, ou de infância. É um nome que fica, não muda, mas pode ser, mais tarde, relegado para segundo plano.

O nome que se acrescenta, por iniciativa própria ou em relação a circunstâncias particulares, em Umbundu okulisapa. O indivíduo pode, ele mesmo, dar-se mais um nome. Muitas vezes tal iniciativa liga-se a algum acontecimento que marcou uma viragem na sua vida, como, por exemplo, um culto. É também o caso de Cikambi de okukamba que significa “faltar”, nome sugerido a alguém que tenha tido um acidente, que lhe deixa um membro defeituoso ou mutilado (…)

Os nomes de okulisapa podem acabar por ser nomes normais por via dosando. Quer dizer, o bebé sando de Kamakangua chamar-se-á sem dúvida [como tal] por toda a vida, embora não sofrido as duras experiências [de queimadura da pele] do seu sando.

Os nomes autóctones constituem um aspecto muito importante da cultura. Não é pois de admirar que, sobre tal tradição, a colonização portuguesa, e não só ela, se tenha abatido furiosa e violentamente, proibindo, de maneira velada ou coerciva, o uso da língua e de nomes indígenas. O facto levou muitos angolanos, por seu lado, a desprezarem inconscientemente os nomes ancestrais, recusando-se a serem conhecidos por tais nomes». 

Avelino Sayango e esposa, Sra. Ludia

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Olusapo wapalo(Umbundu): "Ukanda kelivala lyonanya"

Ukanda kelivala lyonanya

 

Twakala vonjo kakuãla ketu. Okucitala ciwa, nda ndilinga siti katatu kavo, omo akuti ame sukuanjo ko, daindelele mo ño ocinyangu, ndokulinga omesene. Ocikuata cavo cokutalalisa vonjo cakala lovitangi, cainda lokutosa ene calua ovava.

Vamuenle yonjo vakala lokusapela. Ndona oku osapela, oku otuta etoka lyoñanã. Umalehe Petulu, puãi nda ekavo nda nye, eye yu walikala o televisãu, eye yu kavanjiliya mo… Ame ndalyuhinla pevindi locimbele cange. Eci ndaimbuka onjala yoyo yivala, ndaivaluka okuti puãi kwaca osimbu, onanya yavo yacilua. Mbi kelivala ale muenle lya mosi, kuakukutu epandu vali.

Okasimbu po naito, kepito vatutula. Ñala Luhaku wavotoka, vakuavo valaulula lutate.

–Ukombe weya! – vayevalisa kumosi ondaka, ndomo casesamenla okutata akombe.

– Omangu yeyi. – Nãla Luhaku eye wapopia, ndokulinga sungu yonjo.

– Pandu, pandu. – Ukombe watambulula, osimbu a tambula omangu.

– Ndati, wa usala?

– Nda usala, andi twapitamo, vyakwavo twalisoka lavyo. Twatambula ukanda, apa tuyeti tuwupitilinsa kuvamuenle. Andi oco lika twimbwisa. Ene kulo ndati?

– Mumosi haimo. Oyo yukanda watambuli, noke uwupitilinsa, tuyipandwila.

– Vakueh, situmanla, ndikuete vo akombe konjo.

– Enda ale? Onanya yetu yipepi…

– Ndapandula, puãi evelo lyalinga litito. Cinene okuti kulimonla kapui.

– Oco. Puãi kavalame po.

– Vyakapitinla. Ndapita!

Ukombe eci akainda, papita ño kamwe, onanya yeyi komesa.

– Oveh, omesa yayaliwa. Osimbu vyatokota, enju, ukanda owutanga noke. – Ndona Telesa wavilikiya.

– Keveleli po ño kamwe. – ñala Luhaku watambulula. – Ndikasi lokwiya.

Papita mbi akui avali kuakukutu, ulume alopo keya. Eye kayulula apa ukanda waco. Omo akuti ocituwa covonjo, Ndona la Petulu kavasimile okutumanla ulika komesa, osimbu akuti isia yonjo katundile ovongende.

– Oveh enju, okulya kukasi lokupola.

– Salingile ale ati keveleli po ño kamwe?!

Vakevelela po vali okacinanla. Okuiya sekulu Luhaku, pana akuti wamanla okutanga ukanda, oyevala heti:

– Ondaka ndatambula… lombili yokulia yainda! Apa li ño, tulila kumosi kondalelo.

Umalehe Petulu, lesumuo kutima, puãi lesumbilo kumosi, wakumbulula losapi yondaka:

– A tate, siti watulongisile okuti hinse okutanga ovikanda cina okuti tulianga okulia?

– Oco, a mola wange. Kacatavele okulikandangiya. Vangecele!

Gociante Patissa, kocila Colombalãu ko Katombela, Vombaka 10/08/2011 (yatayelwa okuamisako kelilongiso lyo okusoneha Umbundu)

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Reflexões literárias: Apresentando o livro “SEXONÂNCIA – o momento pós-catarse”, poesia de Bangula

Quando me foi solicitada a apresentação formal do livro de Martinho Bangula, despertei para a ingrata missão que me esperava, sobretudo pela proximidade que tenho com o autor. Toda a opinião é uma qualificação; nem mesmo o silêncio pode ser tomado como absolutamente neutro. Se tecer elogios, fica suspeito. Se criticar, fica igualmente suspeito. De qualquer jeito, resolvi aceitar. Para tudo há uma primeira vez, e viver é outro risco.

O nome Bangula deve ser corruptela (por imposição do colonialismo português) de “[ame] mbangula”, em Umbubndu, conjugação do verbo falar/conversar na primeira pessoa do presente do indicativo – qualquer coisa como “[eu] falo/converso”. Não estranhemos, pois, que o rapaz nascido em Benguela, no ano de1985, tenha o bicho da comunicabilidade.

Depois de “SEXORCISMO – poesia para a purificação”, lançado em 2008, Bangula surge agora com “SEXONÂNCIA – o momento pós-catarse”. Dada a aparente insistência, em termos de eixo temático, o que quererá o autor dizer-nos, andando tão perto da raiz “sexo”? O leitor ou a leitora pode legitimamente levantar essa pergunta, já que ambos os títulos são aglutinação do conceito sexo com exorcismo e ressonância. O passo a seguir, de tão imediato que é o juízo humano, levará a deduzir que se trata de poesia de forte pendor erótico. Por exemplo, com isso de “SEXONÂNCIA – o momento pós-catarse” concluiríamos que o autor nos quer reforçar aquela ideia segundo a qual “o amor só se mede depois do prazer”. Mas lá vem a regra de ouro que diz que “não devemos julgar o livro pela capa”.

Quanto à forma, temos outra vez o poeta a desafiar o comum, ao apresentar-nos capa sem ilustração, apenas uma cor homogénea e letras, à excepção da própria foto na contra-capa. Os poemas têm números no lugar do título. Pretende-se, diz ele, dar lugar à criatividade do leitor. Só que como escrever não é apenas criar, mas também trabalhar a palavra, as coisas acabam por se encaixar, às vezes até fora do controlo do criador. No livro“SEXONÂNCIA”, a primeira linha de cada poema pode muito bem funcionar como título. Para mim, palavras são recados, os números uma repetição apenas.

Mais adentro, vemos que sexo é apenas pretexto para o sujeito poético partilhar com o mundo as incongruências do cosmos. “Viver é um luxo, existir basta”, diz na página 39. Com o inconformismo do seu tempo, temos o poeta em ciclos de “cruzar mares, desafiar ventos”. O sujeito social logo se junta à magnanimidade da sua gente, na página 59, como que a dar ao homem oportunidade de recomeço: “Já libertamos tudo/ o opressor/ o oprimido”.

Certos erros ortográficos no livro afectam o sentido uma vez ou outra. As gralhas podem ser indicadores das debilidades que o mercado editorial angolano enfrenta, onde a oferta de serviços é limitada, sobretudo em realidades fora de Luanda. Está-se sempre a correr contra o tempo, o que afecta tudo, inclusive a revisão. E eu sei bem o que é isso!

Queria terminar apresentando dois poemas que estão no livro… sem estarem como tal. Leiamos somente as primeiras linhas de cada poema, e teremos um poema feito. Seguidamente, leiamos apenas as últimas linhas de cada texto, e sairá outro. Como disse, uma vez que escrever não é só criar, mas também trabalhar a palavra, as coisas acabam por se encaixar, às vezes até fora do controlo do criador. Afinal temos mais dois poemas! O leitor que descubra outras surpresas. Muitos êxitos para o escritor Martinho Bangula!

Gociante Patissa, Benguela 10 Agosto 2011.

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Ovilongua kuenda a'lusapo velimi li'Umbundu / Provérbios e parábolas em língua Umbundu

"Ame silialia califila, ndinyale okuyeya": calomboloka okuti ocina watambula ño, l'esalamiho lakamue, kucikuetele omoko yokuvanjiliya nda caposoka ale sio. (Eu não como o que morrer por si, detesto a baba. Quer dizer, àquilo que nos chega sem o conquistarmos, não estamos em vantagem de exigir que seja do melhor que há).

"Umbanda w'omenla okuhã": calomboloka okuti lomwe otikitiya vomela wove ondaka kayatundilemo. Nda kuapopele [cinvi] lomue okukapa eko. (Remédio para a boca é estar calada. Ninguém te enfia palavras na boca, se dela não tiverem vindo. Ninguém te julga mal por algo que não disseres).

"Ombwa yilungaila ekukutu, omunu olungaila eci amuinle". (O cão aprende pela corrida que levou, a pessoa pelo que viu).

"U kuendi laye kakukutila ko epunda; (Não te prepara a mala quem contigo não viaja).

"Ocitungu walikutila kacilemi"; (O molho que amarraste para ti mesmo não é pesado. Não te podes queixar das consequências dos teus actos).

"Epute liukuene kaliukuvala"; (Cada ferida dói a quem a tem).

"Cimboto t'ulemela okuyuela, puãi oku sonama kuaye muenle": nda tulongisa olondunge omunu, tunoli mo tete, cipi citava ale sio okucimba po. (Ao sapo pedimos apenas que não faça barulho. É nulo pedir que deixe de andar cócoras; por acaso, ele sabe andar de outro modo?)

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