Ensaio: Cancioneiro do Bocoio, por Francisco Soares, Gociante Patissa e Félix Chijengue

Nota prévia: (1) O blog Angodebates recomenda a consulta do presente ensaio no seu formato original, através do scribd no seguinte link: http://pt.scribd.com/doc/66420292/Bocoio (2) Fotos de Gociante Patissa, tiradas na vila do Bocoio.

Cancioneiro do Bocoio[i]

Autores: Francisco Soares (docente universitário, crítico literário e escritor), Gociante Patissa (técnico superior de linguística inglês e escritor), Félix Chijengue (estudante de Linguística Português)

"cinganji", figura mítica

Durante o primeiro semestre de 2010 sugeri a Félix Chijengue Matias Manuel, estudante do curso de Linguística-português da Universidade Katyavala Bwila, que fizesse um levantamento do cancioneiro tradicional da zona do Bocoio-Monte Belo, terra de origem de seus pais. O concelho do Bocoio fica situado no interior montanhoso e fértil da província de Benguela, província que principia no litoral-centro da República de Angola. É um concelho grande, cuja sede (homónima) fica a cerca de 102 km’s da capital da província e a cerca de 75 km’s do porto e cidade do Lobito. No seu todo o município tem cerca de 164 mil habitantes.

Incentivei Félix Chijengue a anotar o texto com explicações para os poemas, trazidas pelos transmissores e outras, contextuais, de sua lavra ou de amigos e familiares. Se o resultado dos comentários nem sempre foi dos melhores, o breve cancioneiro reunido revelou um material interessante e sem os comentários não podia ser analisado corretamente. Esse material junta canções atuais e outras de origem mais recuada na história de Angola e suscita-nos questões que vão de uma poética tradicional umbundo ao confronto com as versificações e poéticas de raiz europeia. Os ajustamentos interpretativos, contextualizantes, lexicais e mesmo ortográficos de Gociante Patissa acabaram resolvendo a maioria das zonas de sombra que ainda me perturbavam.

Trago agora esse material à comunidade científica interessada, incluindo os comentários escritos e transcritos por Félix Chijengue, bem como os meus e os de Gociante Patissa (em notas ao fundo de cada página). Para conferir as traduções, a métrica e o ritmo contei com o apoio de várias pessoas. Entre elas destaco os nomes do mesmo escritor Gociante Patissa, da Dr.ª Miraldina Jamba, da Dr.ª Joana Quinta e de D.ª Maria Rita – pessoas às quais encarecidamente e publicamente agradeço.

Uma breve nota, relativa à apresentação das peças, impõe-se. Os versos são seguidos por números que indicam a soma de sílabas métricas baseada na dicção umbundo corrente (confrontei falantes de umbundo dessa e de outras regiões) para que o leitor menos acostumado possa ter uma noção mais precisa das relações métricas em jogo. Nessa divisão, tento aproximar o máximo possível a grafia da fala.

Deolinda Valiangula, administradora municipal do Bocoio

Uma última nota, relativa à ortografia (que é da responsabilidade de Félix Chijengue). Na ortografia para as línguas banto adotada por Angola

×          o [s] entre duas vogais lê-se como [ss] em português;

×          a colocação do [n] antes de consoante não implica necessariamente a nasalação da vogal anterior, mas a colocação da língua antes de pronunciar a vogal, como acontece com [m] e [n] em começo de palavra e antes de consoante (Bocoio, por ex., na grafia bantu, escreve-se mBokoio);

×          o [c] entre duas vogais, sendo a segunda um [e] ou um [i], lê-se [tch];

×          o [g] lê-se como se fosse grafado [gu] em português, não se confundindo, portanto, com o [j] (não se lê jê mas guê – na grafia portuguesa).

1º canto: o contrato (canto de resistência) – festa olundongo

Indele vikuete onya (i-nde-le-vi-kwe-to-nha = 7)

Indele vikuete olucele (i-nde-le-vi-kwe-to-lu-tche-le = 9)

Ondaka vakapa mukanda (o-nda-ka-va-ka-pa-mu-ka-da = 9)

Onjila vakapa mokalunga[1] (o-ndji-la-va-ka-pa-mo-ka-lu-nga = 10)

[2]Me-ko-nda lyo-ku-li-mbi-sa omu-nu o-lo-ndun-gê = 15)

7-9-9-10-15

Tradução

Os mulatos[3] têm inveja

Os negros têm ambição

Põem[4] a palavra na carta

Põem o caminho no mar

Para atrapalharem o juízo dos outros

 Comentários iniciais

Festa Olundongo.

Este canto era acompanhado com batuque[5] e danças. Geralmente era feito na festa de quem foi solto da prisão e do trabalho escravo.

Em termos de tema este canto vem responder ao colono porque agora se descobriu o caminho do Lobito à Catumbela. Eles dizem isto porque naquele tempo os escravos eram apanhados no Bocoio, eram levados de carro até ao Lobito com destino à Catumbela para trabalharem nas plantações de cana-de-açúcar. Postos no Lobito embarcavam até à Baía Farta ou ponte-cais de Benguela. Destes lugares eram retirados de carro até à Catumbela para pensarem que, do Lobito à Catumbela, o caminho é sempre pelo mar. Depois de descobrirem que, afinal, havia um caminho terrestre e próximo revoltaram-se contra o colono e outros negros que mandavam dizendo que: primeiro, não nos ensinavam a ler e punham palavras nas cartas e faziam-nos passar pelo mar quando o caminho estava aqui próximo, tudo isso para nos enganarem.

 Anotações minhas

Em primeiro lugar sobre a tradução.

A primeira palavra, indele, designa ‘branco’ ou ‘senhor’, pessoa importante, com posses e que geralmente traja à maneira europeia. Na Lunda este sentido, segundo o sociólogo Vitor Kajibanga, é atual ainda. Mais recuadamente ainda, entre os bacongo dava nome aos invasores. A palavra teria raiz em hûndela ou hûndula, verbo que se traduz por “detestar, desgostar” (Batsîkama, 2010, p. 124). Na província de Benguela e na língua umbundo reduziu-se ao significado de ‘branco’, embora Batsîkama assevere que, originalmente, designava espíritos maléficos. No entanto foi traduzido por ‘mulato’. De certo modo ‘mulato’ remete para o sentido mais antigo, presente ainda na Lunda; porém a tradução pode ter sido condicionada pelo facto de o canto se destinar a mim, branco – e, por delicadeza, não quererem nomear a minha cor de pele. Como se pode ver no comentário que juntaram, é ao colono, ao explorador (e nesse sentido ao branco), que se referem no canto. Seria, portanto, melhor traduzir por ‘brancos’, ou por ‘exploradores’ e não por ‘mulatos’, indicando-se em nota que ‘branco’ tem um significado sociológico mais do que relativo à cor da pele.

Provavelmente por distração, indele vem traduzido no segundo verso por ‘negro’. Pelas razões aduzidas, convém mudar para ‘branco’. No entanto é de lembrar que, perto do final, o comentário diz: “contra o colono e outros negros que mandavam”, o que pode justificar a tradução de indele por ‘negro’ no segundo verso (significando qualquer coisa como: ‘uns por cobiça, outros por ambição’).

Segundo Virgílio Coelho, para as populações do Ndongo que viviam perto do mar, os jindeleeram espíritos de pessoas recém falecidas, que viviam no mundo dos mortos (Kalunga – que significa também o mar). Esses espíritos errantes emergiam do mar e vinham atormentar os da sua linhagem mais próxima. Uma vez que os portugueses chegaram pelo mar foram apelidados de jindele. O nome aplica-se ainda (entre povos de cultura e fala kimbundu) a uma ave pernalta, branca, do tipo do pelicano (Coelho, 2010, pp. 50, nota 6). Pode ser que esse sentido, mais recuado, apesar de estarmos no Bocoio explique ainda a tradução de indele por ‘branco’, ou ‘mulato’, ou ‘negro’ – pois se referia ao espírito ambicioso, faria a personificação da ambição sem medida. No entanto, os falantes da zona aos quais peço traduções para indele ouxindere, apenas indicam a tradução ‘branco’ – de resto, a que sempre conheci, desde que me lembro de mim. 

Onha (onya) significa geralmente ‘inveja’, mas também pode significar ‘cobiça’ (entre outras aceções) e parece-me que é no sentido de ‘cobiça’ que está aqui (Daniel & alii, 2002, p. 611).

 Ondaka vakapa mukanda deve ser precisado. Ondaka significa ‘palavra’, pelo que essa palavra, na versão portuguesa, devia ficar no começo do verso.Vakapa equivale ao particípio passado em português. Portanto o verso devia ser traduzido mais ou menos assim: “a palavra foi posta [por eles] na carta’. A importância disto está em que abre para um sentido geral, concordante com o do verso seguinte: tal como puseram a palavra na carta, põem o caminho no mar – ou seja: tudo fora do lugar próprio.

 O mesmo é válido, portanto, para o verso seguinte: ‘o caminho foi posto no mar’.

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“Tutavela ovokulu, pwãi omalanga ka yifi vociliva"

A diplomacia que se espera de um adulto nos leva a mostrar que acreditamos, mas a palanca negra não é de cair na armadilha. (máxima Umbundu)

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A oratura em Angola (trecho do livro Luanda, literatura e cidade)

Dadas as numerosas formas de manifestação que a oratura tradicional angolana assume – a música, a poesia, as narrativas e os provérbios e até os testos ou tampas de panela[1] – optamos por seguir a classificação proposta por Héli Chatelain a propósito dos quimbundo, a qual, deve-se frisar, não colide com a de outros estudiosos[2] como, por exemplo, Oscar Ribas (1964).

Dessa maneira, pode-se afirmar que as manifestações culturais orais angolanas classificam-se em seis classes principais:

·        a primeira delas inclui todas as estórias tradicionais de ficção, inclusive aquelas em que os protagonistas são animais. Segundo Chatelain, elas “devem conter algo de maravilhoso, de sobrenatural. Quando personificamos animais, as fábulas pertencem a esta classe, sendo estas histórias, no falar nativo, chamadas de MI-SOSO. Começam e findam sempre por uma fórmula especial” (CHATELAIN, 1964, p. 102)

A forma especial de intróito dessas narrativas se dá graças a uma utilização idiomática do verbo ku-ta, que significa “contar”, “falar”, “expor”. Uma tradução do uso específico desse verbo nas narrativas tradicionais equivaleria aproximadamente a “por uma estória”. Esse uso se observa quando o contador dá início à narrativa com:

“Vou por uma estória”. A que o auditório prontamente responde: “Venha ela” (“Diize”) Já com relação ao fecho das narrativas tradicionais, é Óscar Ribas quem informa: No encerramento, diz-se: ‘Já expus (Ngateletele) a minha historiazinha. Se é bonita, se é feia, vocês é que sabem.’ Quando a história é pequena, finaliza-se: “Uma criança não põe uma história comprida, senão nasce-lhe um rabo!” (RIBAS, 1964, p. 28).

Referindo-se aos temas e personagens do mi-soso (ou misosso), o mesmo autor ainda diz o seguinte sobre as personagens e ações dos contos tradicionais angolanos: Os contos, ordinariamente, refletem aspectos da vida real. Neles figuram as mais variadas personagens: homens, animais, monstros, divindades, almas. Se, por vezes, a ação decorre entre elementos da mesma espécie, outras, no entanto, desenrolam-se misteriosamente, numa participação de seres diferentes. (RIBAS, 1964, p. 30)

Nos mi-sosso os animais, assim como os homens, revestem-se de dignidade própria e são dotados do dom da fala. Entre si tratam-se de forma cortês e ordinariamente as suas relações pautam-se não pela escala de hierarquia social, mas tão-somente da familiar. Quando em sociedade, o valor individual reside na corpulência e, por conseguinte na força, constituindo, aparentemente, a inteligência e a astúcia, predicados secundários. Ocorre, entretanto, que via de regra, tal como acontece entre os homens, um animal pequeno, valendo-se da sua esperteza, vence o de porte superior e, assim pode-se verificar que grande parte dos mi-sosso acaba por enaltecer a astúcia, em detrimento da força bruta. Dentre os animais destacam-se:

·         o mbewu (cágado ou tartaruga) que normalmente é apresentado como juiz inteligente e sagaz e cuja longevidade lembra a sabedoria dos mais-velhos;

·        kandimba (a lebre ou coelho selvagem) – é também juiz, mas não raro foge às consequências, ou seja, dá a sua opinião, decide mas não implementa as decisões, preferindo esconder-se;

·        njamba (o elefante) – apresenta-se como representante da força bruta, de modo na sua representação a força física sobreleva a inteligência;

·        nguli, hosi ou ndumba (leão) – assim como o elefante, é representante da força e da ferocidade. É, no entanto, representado como facilmente enganável por um animal mais astuto. Os mi-sosso, também, podem ter como personagens os monstros, antropófagos quase sempre, dentre os quais se destacam:

·        os quinzáris que possuem corpo de fera (onça ou pantera), mas com pés humanos – metamorfose obtida por magia concedida para o efeito. “Homem-fera. Palavra formada a partir do quimbundo: kuzuma (dilacerar) + kûria(comer)” (RIBAS, 1997, p. 249);

·        os diquíxis que apresentam aparência humana, mas possuem cabeças que se reproduzem quando decepadas “limitadamente, segundos uns; ou com muitas cabeças simultaneamente, em número variável, segundo outros”. Ainda que tenham forma humana, esses antropófagos vivem isolados do homem. “Este estado também pode ser obtido por magia, por um tempo determinado(...)”. A origem do vocábulo diquixi remontaria ao quimbundokuxiba (sorver)”. (RIBAS, 1997, p. 82).

A segunda classe das categorias da oratura angolana é a das

·        MAKA – que compreenderiam as histórias verdadeiras ou reputadas como tal. “Embora servindo também de distração estas histórias têm um fim instrutivo e útil, sendo como que uma preparação para futuras emergências”, nos informa o autor de Contos populares de Angola (CHATELAIN, 1964, p. 102). Com relação à terceira categoria da oratura angolana, temos

·        MA-LUNDA ou MI-SENDU. São estórias especiais, já que são transmitidas apenas pelos mais velhos (especialmente os chefes), pois se constituem nas verdadeiras crônicas históricas. “São geralmente consideradas segredos de estado e os plebeus apenas conhecem pequenos trechos do sagrado tesouro das classes dominantes”. (CHATELAIN, 1974, p. 102).

Na quarta categoria estão os

·        JI-SABU - provérbios, em que avulta a concisão. São largamente usados na fala cotidiana: “para prova das afirmações que se fazem ao correr de um discurso, para decisão final, numa troca de impressões, a fim de destacar a idéia-mestra do diálogo; para conclusão de julgamentos (...)” (VALENTE, 1973, p. XI)

A quinta categoria abrange

·        a poesia e a música, quase que inseparáveis: Em regra, a poesia é cantada, e a música vocal é raramente expressa em palavras. (...) Na poesia quimbunda existem poucos sinais de rima, mas muitos de aliteração, ritmo e paralelismo” (CHATELAIN, p. 102). Essas produções são chamadas de MI-IMBU.

A sexta e última categoria é formadas pelas

·        adivinhas, chamadas JI-NONGONONGO[3]. Têm como função principal exercitar o pensamento e a memória. “Como noutras partes do mundo, também possuem em Angola, as suas frases pragmáticas de iniciação. Palavra do quimbundo kunyongojoka: voltear, torcer.” (RIBAS, 1997, p. 215).

Por: Profa. Dra. Tania Macêdo

Bibliografia referida

RIBAS, Óscar. Misosso - literatura tradicional angolana. Luanda: Angolana, 1964, 3 vol.

VALENTE, José Francisco. Paisagem africana (Uma tribo angolana no seu fabulário). Luanda: Instituto de investigação científica de Angola, 1973.

OLIVEIRA, Américo Correia de. O livro das adivinhas angolanas. Lisboa: Mar além, 2001.

In «LITERATURAS AFRICANAS DE LÍNGUA PORTUGUESA I - Antologia de Textos», UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Departamento de Letras Clássicas e Vernáculas, 2008.

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[1] Para José Martins Vaz (1969- I vol. p. 9), os testos – tampas - de panela são “cartas, bilhetes esculpidos, portadores de mensagem traduzíveis em provérbios (...)

[2] Ver, a respeito, ver a exaustiva bibliografia citada e comentada por Oliveira (2000, vol. I, p. 94)

[3] A respeito, remetemos a O livro das adivinhas angolanas, de Américo Correia de Oliveira (OLIVEIRA, 2001) que congrega mais de mil adivinhas divididas a partir de temas: Fauna, Flora, Mundo, Geografia, Objetos, Corpo humano, Alimentação, Pessoas, Miscelânea, Impossíveis e Filosofia de vida.

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"Cove cove, co ku sangela ha cipako ko"

"O que é teu é teu, sociedade não é riqueza" 

(sabedoria popular Umbundu)

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‎"Ocimbulu nda cakava cilumana"

O burro, quando se cansa, morde. ‎(sabedoria popular Umbundu)

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Ku vana vasole oku kwama ndomo casesamenla okusoneha alimi vetu vo Ngola, tambuli esapulo lyatunda ko Instituto de Línguas Nacionais

Umbundu

Ndomo cilekisa ocihandeleko cesoneho kwalimi vutundasonde vo feka yo Angola (Ukanda wo cisoko capalanga, letendelo 3/87, cina cakisika, ndevelo lyo kuseteka, onjila yokutaya kwalimi vasoka epandu, ndeci o Kikongo, Kimbundu, Cokwe, Umbundu, Mbunda kwenda o Kwanyama), epañiyo lyetu lyeli okuti:

— nda o “i” yakwamiwa lo “a, e, i, o, u” tukapa po o “y”, ndoco: ya, ye, yi, yo, yu;

— nda o “u” yakwamiwa lo “a, e, i, o, u” tukapa po o “w”, ndoco: wa, we, wi, wo, wu.

Esapulo eli lyapañiyiwa lo Instituto de Línguas Nacionais da República de Angola, veteke 07/05/2000, vekongamenla «O Livro das Adivinhas Angolanas», Luanda, União dos Escritores Angolanos (2006: 17).

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 Português

Aqui vai um contributo do Instituto de Línguas Nacionais sobre o código linguístico Bantu ou alfabetos das línguas angolanas

À luz da grafia em uso actualmente em Angola (referimo-nos à Resolução n.º 3/87 do Conselho de Ministros que aprova, a título experimental, os alfabetos de 6 línguas nacionais, nomeadamente o Kikongo, Kimbundu, Cokwe, Umbundu, Mbunda e Kwanyama), recomendaríamos, ao nível da transcrição fonológica e das suas respectivas regras de transcrição, dentre outros, o seguinte:

— a sequência: i + a, e, i, o, u escreve-se ya, ye, yi, yo, yu, respectivamente;

— a sequência: u + a, e, i, o, u escreve-se wa, we, wi, wo ,wu, respectivamente.

Extracto do parecer do Instituto de Línguas Nacionais da República de Angola, datado de 7 de Maio de 2000, In «O Livro das Adivinhas Angolanas», Luanda, União dos Escritores Angolanos (2006: 17).

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Ocisikilo co kocivanja co Malanji

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