À VENDA NOS SEGUINTES LOCAIS

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PONTOS DE VENDA: União dos Escritores Angolanos; Rede de Supermercados KERO; Tabacaria GRILO (edifício do Mercado de Benguela); Livraria SUCAM, Benguela; Livrarias LELLO, MENSAGEM e na SALA DE EMBARQUE do AEROPORTO INTERNACIONAL 4 DE FEVEREIRO, Luanda

sábado, 28 de fevereiro de 2015

Ensaio| Oratura: «Sulunla» e o carácter sociopolítico de uma canção



«Sulunla» é título de um tema do cancioneiro do grupo etnolinguístico ovimbundu, que se pode dizer que ganhou mais visibilidade com a roupagem no estilo sungura dada por Bessa Teixeira, natural do Huambo. Não deixa de ser bela a versão mais branda do benguelense Fedy (autor de «Kalupeteka»), mas é em Bessa que se evidencia, no ritmo dançante e no espírito, uma maior proximidade à essência.

Com Bessa Teixeira, o tema foi tão-somente a joia da primeira edição do álbum (colecção nascida na pirataria) «Sucessos do Huambo», em 2003. Naquele mesmo ano, foi o segundo mais votado do Top dos Mais Queridos, concurso anual da Rádio Nacional de Angola, edição ganha por Patrícia Faria, a ex-integrante do grupo «As Gingas», conhecida por alguns êxitos do seu disco de estreia, nomeadamente, «Pacheco» e «Caroço Quente».

«Sulunla», daqueles temas bem metafísicos, chegou a ser receita obrigatória em quase tudo o que fosse farra por esta Angola, não importando o desconhecimento da letra – e é aqui que reside o motivo destas linhas. Há uma conjugação bem elaborada entre a voz (projectada um pouco acima do habitual) e o ritmo quente – aqui aliás a vantagem. É um trecho relativamente curto, talvez seja por isso que «sulunla» surge sempre encaixado em rapsódia. Assim o fez Bessa Teixiera, assim o fez Fedy.

Eis o extracto e respectiva tradução livre: «Ukãi wasoma ka la wala onanga/ Etali wayiwala/ Ukãi wasoma ka la wala onanga/ Etali wayiwala (…) Sulunla, osõi ku kwete la nãwã/ Ndilisunlunla?/ Sulunla, osõi ku kwete la nãwã!» (A mulher do Soba nunca foi de usar panos/ E hoje está a usar/ A mulher do Soba nunca foi de usar panos/ E hoje está a usar/ Devo despir?/ Tira lá isso, que devias ter vergonha perante os cunhados!/ Devo despir?/ Tira lá isso, que devias ter vergonha perante os cunhados!)

Em se tratando de um tema satírico sobre a figura do «osoma» ou «soma» (rei), que teria dado origem à corruptela «Soba», torna-se relevante levantar alguns aspectos de ordem antropológica e sociológica, para uma melhor compreensão do papel das canções interventivas. Seria uma canção nascida«pesenje» (na pedra), «poloñoma» (nas batucadas), ou no «ocipata» (o quarto do velório)? Entre os ovimbundu, pelo menos falando dos de Benguela para não perdemos o foco, existem estes três cenários para punição comunitária de condutas e defeitos por via da canção, não havendo por vezes, digamos assim, a noção ocidental de vida privada.

Assim, temos: (a) «na pedra», onde as mulheres passam o dia transformando bagos de milho em fuba com ajuda de «upi», triturador de madeira acotovelado, que marca o compasso ao coral improvisado e quase perfeito; (b) ao contrário da pedra, que é marcadamente uma arena feminina,no batuque oñoma», em Umbundu) é inquestionável a superioridade masculina em torno da figura mítica «ocinganji» (também chamada de palhaço), para quem se toca o melhor possível do ritmo dos tambores, não havendo cuidados quanto ao uso da linguagem. Um outro cenário é (c) no «ocipata», o quarto em que estiver assentado o cadáver antes do funeral, o qual depois se transforma em palco de machos e umas poucas mulheres, até o varrer de cinzas. Nesse ritual, também não há temperos na linguagem, daí o acesso restrito.

Considerando que a educação tradicional desencoraja a mulher de verbalizar abertamente a sexualidade e/ou afronta às autoridades, e ainda porque não há como planificar as actuações no «ocipata», uma vez dependerem da ocorrência de mortes, tomamos como válida a tese do velho PATISSA, Manuel (1916- 2008), segundo a qual «sulunla» – cujo significado é «despe-te» – encaixa-se no repertório do «ocinganji». No entender da nossa fonte, a origem da canção reside num repúdio à corrupção das autoridades tradicionais africanas, aquando da invasão do regime colonialista português.

É em Arjago que encontramos evidência ainda mais precisa:

“A partir da década de 40 assistimos a institucionalização de regedorias por todo o país com uniformes brancos e bandeiras erguidas nas suas residências. Para tal era preciso pactuar com o regime colonial. Perante a situação, os Sobas dividiram-se: uns a favor, outros contra o colonialismo, dependentemente das capacidades que tinham de resistir ou de sobreviver. Os Regedores reconhecidos pelo regime colonial passam a ordenado de 1.500$00, o suficiente para comprar 3 cabeças de gado por mês e vestir todas as esposas” (Arjago 2002, p.60).

Concluindo, diríamos que não obstante a euforia que o tema hoje transmite, «Sulunla» nasceu da mágoa social e é indicador da perda de legitimidade que grassou entre as autoridades africanas. Naquele contexto, a ostentação de vestes ocidentais pela mulher do Soba, a par de desvio de identidade, foi considerada um acto de corrupção material.

Gociante Patissa, Benguela 13 de Setembro de 2012

Bibliografia

 Arjago. (2002). Os Sobas - Apontamentos étno-histórico sobre os ovimbundu de Benguela. Benguela: edição do autor.

sexta-feira, 20 de fevereiro de 2015

Crónica| O pasteleiro do jeep preto

Foto: Jornal Cultura
São cinco agentes, um sentado, quatro em pé. Contemplativos, olhares incertos na direcção acinzentada da montanha.

Poucas horas faltam para encerrar o dia, o ano. Grande evento para quase todos, presença obrigatória para um chefe de família. Eles é que com as suas casas não podem nem sonhar, são polícias da unidade aeroportuária e estão (como sempre foi e será) em prevenção permanente. Relaxar não podem, pois há uma aviadora com voo nocturno agendado.

São 16h10. Passageiros começam a chegar para o check in, vem com isso a chatice do ordenamento do parque de estacionamento. São três minutos na zona gratuita, quase sempre violados e vertidos em multa, que sai sempre mais cara do que os 200 kwanzas cobrados por hora no parque. Pára um jeep preto.

O utente, cuja característica se encaixa no modelo executivo, caminha na direcção dos agentes. Tem cara de quem, muito bem colocado na esteira das influências, pretende antecipar, em tom de dar a conhecer, que vai exceder os três minutos e ninguém se meta com ele. Boa tarde, saúda ele, para o coro cortês dos agentes. Vocês é que estão de serviço hoje? A resposta é afirmativa. Olha, tenho algo no carro, venham ver. E dois polícias são surpreendidos com uma caixa de bolo-rei e outras guloseimas. É uma prenda nossa. O benfeitor, que não se identifica, sobe no carro e parte, não sem antes levar com o coro de gratidão dos agentes.

O observador, que sorri de satisfação ante o desinteressado gesto, diz baixinho... Assim, sim, ó senhor João, da pastelaria Áurea! Mais do que o lucro, o gesto! Mas não se fica por aí, pois as boas acções têm esse poder de nos transportar para gratas memórias e nos devolvem a esperança de não perder a esperança no que de mais profundo há no ser humano.

Até há pouco menos de 15 anos, ainda se via nas principais cidades do litoral de Benguela o saudável "assalto" à meia-noite com o “Mbeta-mbeta”, cantares a batucadas improvisadas, jornada que se prolongava até ao final do dia. O Natal, ainda mais o Ano Novo, faziam renascer o reencontro, a reafirmação da socialização e indirectamente a capacitação para a vida do ponto de vista antropológico, havendo a realçar a casa como ponto de partida da partilha.

"Twapandula ciwa/ weh/ etali ulima wapwa" (Estamos bem agradecidos/ eh/ hoje termina o ano) - trecho de gratidão no contexto de "se-se", um ritual popular Umbundu (com escalões de crianças, de homens e de mulheres), que consiste em andar de porta à porta cantando e dançando em celebração da passagem de ano. O anfitrião corresponde regalando bens alimentares, os quais serão consumidos em piquenique no dia seguinte.

Quando o coro é respondido com avareza, a sanção é por via do canto também: "Ove ku kwete cimwe/ weh/ nye watungila onjo?" (Se dizes nada ter, por que é que construíste a casa?) "Ha njala ko/ tucipangela onatale/ ha njala ko/ tucipangela ombowanu” (não é questão de fome/ cumprimos apenas a praxe de natal/ não é questão de fome/ cumprimos apenas a praxe de bom ano).

Boas entradas e que 2015 seja então um ano de hospitalidade.


Gociante Patissa, Aeroporto Internacional da Katombela, 31.12.2014

Olusapo"| Epata ocumba, ciyukisako ocisola" (adágio Umbundu)

"Epata ocumba, ciyukisako ocisola" (adágio Umbundu) - a família é recipiente [de conteúdo líquido] incompleto, o que o completa é o amor.

Esinumwinlõ: "ocumba" [ô-t∫u-mba] calomboloka ndeci nda omunu wambata kutwe ocitele cikwete ovava pana akuti ka mwayukile. Eci omunu ainda, ovava vasamohã kwenda ocitele ciyenduka. Osapi yondaka yeyi okuti, okukala epata ha co ko cimwe, nda o manu ka valikwetele ocisola.

Tradução
Explicação: A palavra "ocumba" [ô-t∫u-mba] tem conotação negativa, indica o desequilíbrio que é transportar (geralmente à cabeça) um recipiente quase cheio, o que leva o líquido a agitar-se para os lados conforme se caminha. O sentido do provérbio é que os laços familiares são insuficientes se os membros não tiverem amor uns pelos outros.

Fonte oral do provérbio: Antonio Firmino Antonio, Lwongo, Katombela, 20.02.15

Oratura| NYE OWIÑI WOVIMBUNDU WUSANDA VOMOKO? [Qual é o valor antropológico da faca para os Ovimbundu?]

Umbundu| Nye owiñi wovimbundu wusanda vomoko?

Vakwetu twendela kumosi, vyovyo ovilamo vyange. Calinga naito okasimbu tunde apa twalisula lombangulo yevi vyatyama kolonjila vyesinumwilõ lyelimi kwenda oviholo ale ovihilahila kUmbundu. Tulisokolwisiko okuti atosi tusyata okupotolola vakwete ono kefetikilo lyovina, capyãlã enene evi viletiwe kwenda vyayeviva kovaimbo, osimbu okuti vimwe apa oco mwalupale vipinga ndamunu vitakata.

Catunena cilo elomboloko lyondaka yitukwiwa yiti «omoko». Olondaka vyalisetahãlã, pwãi lelomboloko lyalitepa: (1) Volonjo ka citava okuti mukamba ocikwata cokuteta ovina. Oco hã nda mupi ndona atenlã okutongola osanji, ombisi, okusosolola ositu, ale amelã, oco vyende vombya? Nda mupi olomesene vikonja olohaku, akongo vayuva ovinyama? Siti tê lutale walepikiwa, wukwete ukundo, una wutukwiwa siti omoko? (2) Konepa yakwavo, omoko yalomboloka vo esesamenlõ omunu akwete, ndeci okuti omõlã okwete omoko yokutatiwa locisola, omoko yokukapiwa kosikola. Ocimahõ culandu ulo catamba enene komoko ndokulinga ocikwata kwenda esilivilo oyo yikwete ndocisipulwi, ndeci vocilongwa ciyevala okuti: "nda omõlã olilila omoko yoputo, ove uyavela [eci yuteta, eye mwenle].[1]

Vonjila yombembwa yatayiwa kolupale wo Bicesse kunyamo wa 1991, kuna Nguvulu yetu yofeka yo Ngola kwenda aswalali vo citundo co Unita valitava vokusapela, ndokusyapo uyaki wovita vyafetika ko 1975, twasangamo eliñwalehenlõ lyapata vomãlã voNgola, vana vakala okuti valitunda, cikale imbo limbo, cikale onavo lo navo. Petosi apa ndeti palinga ono yekatanga kovihilahila vitunena vohango yetali, okupisila velombolwilo limwe twakwata vulandu wakulu vovaimbo vocivanja cOmbaka.

Vomenle yimwe ya calumingu, vamwe okuti vasikinlã konjo yetu vakala lokulipongiya, locimahõ coku kukulihã umwe tiyu yavo. Vakala vavali amalehem okuti kwayamo tulinga tuti vo 18 vapitamo ale, vana vacitiwa kwalunda, olosiwe kwenda vatekwiwa lika lepata lya ina yavo. Volupale wo Lupito, valavokaile okukulihã kota lya isya yavo, kalingi isya yavo yukulu, ndomo cikasi kesinlã lya va Bantu. Omo lyaco, cakala esambiliyo linene. Ocitangi cakala ño okuti, kuyu vakasanda, onduko ño yakulihinlwe, onjo syo. Oco mwenle oco, ekisika lyakala vokusanga ukulu vendo lyowiñi vonembele.

Eci ndavalawulula ndayu okavasindikila, ndamõlã okuti vakwata olomoko. Pala nye, nda eteke lyepuyuko vocakati? Pwãi lopo, ondaka yange ka yakwatele ongusu, lokulinga umalehe wavo. Ndeya okupitinlã petosi lyokuhã, eci umwe pokati kavo alinga heti “ulume ka kambaila omoko”. Mekonda lye? Ame ndapula, pwãi ndaimba ño volwi. Ndeya okwivaluka ina yange, una wapopele eteke limwe vo caco oco. Vokulipatãlã lavo, ndeya okuyula. Twavotoka ungende, polê olomoko vyasyala konjo. Etatahãi olyo okuti lyatongeka. Esilivilo lipi likwete omoko kowiñi vovimbundu, okuti ka yisalasala?

Okutyukila konepa yevi twamõla kwenda twakala kimbo lUtwe Wombwa (Monte Belo), ndamõlã yimwe onjanja okuti akulu vakala lomoko vocikutu. Umwe pokati kavo walepika omoko yokulila komesa, wakwavo wakwata yina omoko yokuteta opapelo voloseketa. Ame yu ndavotola etatahãi lyange. Kuyuna onganji ndapula, wasapula okuti ocituwa comoko citunda kusyahunlu wetu, otembo vaindainda ovongende, lohele yokulingisiwa lovimgumba. Ha cimwe ko vali cakwavo, ka cilingi ocikele cokuliteywila. Eveke lyeli lisima okuti akãi ovo ka vakwete ovivela vyavo.

Nda konepa yalume ocivela cokuliteywila oomoko, akãi vavindila ohumbo vetombi. Ohumbo onguya yateliwa peka, yikwete cisoka olodiametro vitatu, lupange wokutonga olonjeke, olohumba kwenda olongalo. Pekambo lyolohumbo, akãi vakwete ofunyete. Ka vitendiwa olonjanja akãi vayula lutõi pana akuti vasandumwiwã vovongende, luloño wokutikula ohumbo vetombi lokuyitikitiya ovingumba.

Etosi lyusonehim: Elimi lyUmbundu, ndomo cikasi vukanda ulo, lyatayiwa locipango cokupenga vonjila yalulikiwa, cinene vali konepa yo «nasalação/ditongos», omo okuti ovihandeleko vyokutaya, vina tusanga mwakongamenlã volonembele (yale kwenda yisukila okumenyulwiwã) yasokiyiwa ndokulisetahãlã ndomo velimi lyoputu, muna okuti vimwe olo «fonema» ka vikasi ko, cina cikoka akuti eci nda cipopiwa ndeti, tucipopya omu ha mo ko, capyãla vali vokusonehiwã.

Gociante Patissa, comuna do Monte Belo, Bocoio 18.12.2012 – Benguela, 20.02.2015
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Português| Qual é o valor antropológico da faca para os Ovimbundu?

Caros companheiros, queiram aceitar as minhas saudações. Já vai algum tempinho desde o último apontamento sobre normas e aspectos culturais da etnia Ovimbundu. Nunca é demais recordarmos que os temas que abordamos têm como ponto de partida a essência sócio-cultural, sobretudo por observação e recolha pelo interior, embora alguns    aspectos tendem a desaparecer nos centros urbanos.

O tema de hoje reside no significado e valor da palavra homónima «omoko» : (1) Nos lares, é imprescindível o objecto com que se cortam coisas. Senão, como iria uma dona de casa transformar a galinha em refeição, o peixe, arranjar carnes, até mesmo picar verduras? Como confeccionariam os artesãos as sandalhas? Como preparariam os caçadores os animais abatidos? Não é para isto que serve aquele objecto de gume e punho, que atende pelo nome de faca? (2) Por outro lado, a palavra «omoko» tem o significado de direito, prerrogativa social ou jurídica. Uma criança tem o direito de ser criada com amor, o direito de estudar. O que interessa no presente exercício é olhar para «omoko» no sentido de faca e o seu valor antropológico, no que é ilustrativo o provérbio "nda omõlã olilila omoko yoputo, ove uyavela [eci yuteta, eye mwenle].[2]

Os acordos de paz de Bicesse em 1991 entre o governo de Angola e a Unita, pondo fim à guerra civil que se arrastava desde a independência em 1975, propiciaram a primeira experiência de encontro e reencontro entre famílias angolanas, até então separadas, quer pela geografia, quer por antagonismo ideológico. Foi nessa ocasião que se despertou a dúvida de carácter antropológico que hoje abordamos, depois de uma explicação recentemente colhida junto de fontes orais no interior da província de Benguela.

Numa manhã de domingo, familiares hospedados em nossa casa preparavam-se para ir à procura de um seu tio. Eram dois jovens irmãos maiores de 18 anos, nascidos em aldeolas recônditas, órfãos de pai e rodeados de família materna. Agora no Lobito, teriam a oportunidade de conhecer o irmão mais velho de seu pai, seu pai maior, como é convencional no conceito Bantu. Só podia ser grande a ansiedade. A par do nome, a única referência que tinham da pessoa que procuravam era o nome da igreja. Sim, teriam de o achar entre a multidão num templo em pleno dia de culto.

Enquanto os observava, pus-me a protestar, enquanto guia deles, pois cada um tinha uma faca. Para quê, em dia de descanso na cidade? A minha desvantagem na troca de argumentos foi grande, uma vez menor de idade. Cheguei a calar mesmo quando um deles disse que “homem deve trazer sempre uma faca”. Porquê? Insisti, em vão. Lembrei-me no momento de que a minha mãe me tivera dito alguma vez o mesmo, e do mesmo jeito lacónico. Venci ao não deixar que levassem as facas, mas a dúvida continuou suspensa na mente. Que representa a faca para um Ocimbundu, ao ponto de nunca deixá-la ficar em casa?

De volta às vivências na comuna do Monte Belo, reparei certo dia que dois anciãos traziam faca no bolso do casaco. Um deu gume à faca de mesa, o segundo usava como canivete faca de escritório. A inquietação não se fez esperar. Para a nossa fonte, isso vem dos primórdios, quando se caminhavam longas distâncias, correndo-se o risco de sofrer assaltado. Nada mais do que autodefesa. Tolo será quem pensa que as mulheres andem desarmadas.

Se os homens trazem sempre uma faca, as mulheres têm “ohumbo” disfarçada nas tranças. Trata-se de agulha artesanal com cerca de três milímetros de diâmetro, geralmente usada para costurar sacos, quindas e balaios. Em sua ausência, bem serve um alfinete normal. E quantas não terão frustrado tentativas de assalto em viagens, sacando oportunamente da sua “ohumbo” algures sob o lenço…!

Nota do autor: A ortografia Umbundu neste texto obedece a uma transgressão consciente do autor, sobretudo na vertente da nasalação/ditongos, porquanto a regra vigente, aquela que encontramos na bibliografia cristã (completamente desactualizada) é muito colada à fonética portuguesa na qual, como bem sabemos, alguns fonemas da língua Umbundu não têm equivalente, daí alguma deturpação, se não fonética, pelo menos ortográfica.

Gociante Patissa, comuna do Monte Belo, Bocoio 18.12.2012 – Benguela, 20.02.2015


[1] Literalmente, se a criança chora por uma navalha, dá-lha; quando se ferir, terá sido por ela mesma. A Explicação: Se o orgulho impede a pessoa de ouvir conselhos, há que deixá-la com as suas escolhas. O arrependimento vem mais tarde com as consequências
[2] Literalmente, se a criança chora por uma navalha, dá-lha; quando se ferir, terá sido por ela mesma. A Explicação: Se o orgulho impede a pessoa de ouvir conselhos, há que deixá-la com as suas escolhas. O arrependimento vem mais tarde com as consequências

domingo, 15 de fevereiro de 2015

segunda-feira, 9 de fevereiro de 2015

Línguas tradicionais em queda livre em São Tomé e Príncipe

Texto da Voz da América - Não há dúvidas que o uso das línguas tradicionais de São Tomé e Príncipe está em queda livre.

Dados do recenseamento geral da população de 2012 indicam pouco uso do forro, do angolar e do lunguié, sobretudo na camada juvenil. Periodicamente são organizadas palestras e conferências para debater a questão, mas na prática há cada vez menos são-tomenses a falarem as línguas tradicionais do país.

Perante esta constatação subscrita por todos, o escritor são-tomense Albertino Bragança considera que é preciso adoptar estratégias sólidas para a promoção das línguas tradicionais, viradas sobretudo para as novas gerações.

Mais de 95 por cento dos são-tomenses exprimem-se regularmente em português. É a língua de união num país crioulo, onde as pessoas também se comunicam em outras quatro línguas, nomeadamente forro, crioulo de Cabo Verde, o segundo mais falado no país, angolar e lunguié.

De acordo com os dados do último recenseamento geral da população, dos cerca de 173 mil habitantes do arquipélago apenas 62 mil confirmaram que falam o crioulo forro, língua tradicional mais dominante na ilha de São Tomé. A faixa etária a partir dos 40 anos é onde se concentra o maior número de falantes do forro.

O angolar, língua tradicionalmente ouvida nas comunidades piscatórias, é falado por cerca de 11 mil pessoas. O povo angolar habita principalmente as zonas costeiras da ilha de São Tomé. O lunguié, dominante da ilha do Príncip,e tem cerca de 1700 falantes, numa região com pouco mais de 7 mil habitantes.

O escritor Albertino Bragança considera que a maior ameaça aos crioulos é o surgimento da nova variante oral do português, o chamado português de São Tomé e Príncipe ou seja a tradução literal do forro para o português, que é agora a língua mais falada no país.

Oratura| DIVAGANDO PELO UNIVERSO DO CANTAR POPULAR UMBUNDU (actualizado)

Diz o senso comum que cantar é, assim como chorar e rir, manifestação universal. Isola-se no entanto o dançar, já que, apesar de ser um inesgotável campo de estudos, quase sempre depende do estímulo da canção/música/ritmo, digo eu. Daí ter eleito apenas a canção pelo ângulo da sociocultura do grupo etno-linguístico Ovimbundu.

Como já referido em textos anteriores, a vivência é um recurso valioso onde a bibliografia escasseia. Recorrerei, pois, a memórias de infância na comuna do Monte Belo, município do Bocoio, em Benguela, que abandonei aos sete anos devido à guerra civil. Permitam-me vestir de aura positiva a máxima de que “se pode tirar a pessoa do mato, e não o mato da pessoa”, porquanto o conceito “mato” representa, no falar das nossas gentes, o meio rural e toda a sua mística – não necessariamente a selvajaria.

No “mato” ou kimbo, viver é cantar, havendo a destacar: (a) o campo da mobilização política e combativa, que não pode ser ignorado para a rigorosa compreensão da nossa história (fosse do lado do MPLA movimento, do governo, fosse do lado da Unita); (b) a dimensão social e antropológica – sobretudo no que à divisão de tarefas respeita –, no palco que é a pedra onde mulheres transformam milho em fuba, na ausência de moageiras industriais, ajustando golpes com o “upi” (piso) ao compasso de canções, quantas vezes a satirizar ou a condenar hábitos e acções (do indivíduo ao colectivo) com base no sistema de valores do meio, mas; (c) é na oralidade (batucadas, serão no onjango ou à volta da fogueira) que reside o motivo desta divagação.

Os contos, marcadamente fantásticos e melancólicos, só podiam ser partilhados de noite, nunca à luz do dia, sob o risco de crescerem chifres na cabeça do desobediente. Serviria o dogma para evitar a preguiça? Alguns deles, hoje, eu os assemelharia a filmes de terror. Havia também os românticos, os heróicos. Não raras vezes, pedíamos que nos repetissem essa ou aquela estória durante anos. Não vinham a seco, carregavam sempre uma canção ou mais que isso – já não sei se não era a canção que as carregava.

As canções são de indefectível harmonia melódica. Quanto à sua estrutura, o verso não é preocupação, pelo menos não literalmente como o conhecemos. São a mensagem objectiva e a lição subjacente o mais importante, onde o fragmentado, a parábola e o provérbio coabitam com o estilo canta-autor. Alguns nomes da música transportaram para discos a tradição, quer no conteúdo, quer na forma. É certo que a linha é ténue entre intervenção e tradição oral não engajada. Está aqui em causa o estilo corrido de narrar. Falemos a seguir de quatro nomes do planalto central (Huambo e Bié).

Zé Katchiungo, que se notabilizou pela música de resistência (na Jamba), é exímio contador de estórias e provérbios em tons bem dançantes, como são exemplos “ucinje uti wovava” e “ocikoko”. Bessa Teixeira é mais conhecido pela reedição de cantares populares do que por temas originais. Justino Handanga é outra pedra-angular, cuja marca é o cruzamento entre a recolha e o retrato social em prol dos mais desfavorecidos.

Por sua vez, Viñi-Viñi [cuja alcunha significa “Etc., Etc.], já falecido, narra peripécias de um contratado nas minas de ouro de Transvaal, à época colonial, bem como a humilhação que é a guerra: “Trititi, não chores mais/ porque o papá/ não tem pão/ para te dar/ (…) hu kalile vali, Ota, ndakava” [não chores mais, querido, estou cansado], sendo que “Trititi”, o nome da criança-personagem, é onomatopeia do ritmo de balas.

Ainda entre os consagrados, realce para Jacinto Tchipa, Sabino Henda e Flay, este último que tem incorporado em média uma música da nossa tradição em cada álbum, o que é pouco. Já o Ndaka Yo Wiñi, radicado em Luanda, bem como o Sukumunlã e o Kupeletela, de Benguela, são cantores e compositores cuja realização tarda tão-só pela miopia dos holofotes, tão focados no dançante, efémero e oco electrónico. Temos aqui os mais representativos continuadores, pelo que seria triste vê-los desistirem.

Os veteranos José Viola, César Cangue e Joaquim Viola, ligados à Rádio Nacional de Angola, têm lugar cativo na memória colectiva. “A monlange/ ku lilelile/ nyõhõ walinga ociwaya/ omangu yovowotele/ ka kuli u ka tumãla ko” [meu filho/ não chores/ a tua mãe tornou-se vadia/ cadeira de hotel/ não há quem lá não se sente], (Cangue); “Ame ame Ciyunge/ vatucita kavali/ Ciyunge/ vatutuma olongombe/ ove ekumbi lyainda” [Eu sou a Ciyunge/ Somos dois irmãos só/ mandam-nos pastar o gado/ quando já se pôs o sol], (de Joaquim Viola e reinterpretado pelas Jingas). Junta-se a eles o Fedy, autor do sucesso “Kalupeteka”, que muito contribuiu para a reconciliação nacional.

Vozes femininas são esporádicas. Surgiu Mila Melo com rapsódia nos anos 90. Há duas décadas surgiram Bela Chicola e Pérola. Patrícia Faria recuperou “Katalina”, do trecho “ka kwelele ongongo ka yilete” [quem nunca se casou não sabe o que é sofrer]. Kassova, de Benguela, e Edna Mateia, do Huambo, destacaram-se nos últimos anos enquanto vencedoras do concurso “Variante” em suas províncias. Há que segurá-las.

"Olohombo kepya/ kepya/ olomalanga vimbo/ Aci fu/ Aci mbê/ Avoyo/ twendainda ndeti". Este trecho é de uma dança folclórica em roda de mãos dadas, girando aos pulos num sentido, logo invertido mediante a lógica da mensagem quando se disser "twendainda ndeti" [o normal é irmos assim]. Segundo o Duo Canhoto, compilador da rapsódia "Omboyo" [o comboio], que ganhou maior visibilidade depois de ganhar de cantora Pérola uma roupagem comercial, a essência da parábola é: numa comunidade em guerra, os paradigmas funcionam de maneira inversa, onde, literalmente, os cabritos ficam na lavra, ao passo que as palancas ficam na aldeia. Trata-se de mais uma manifestação dos nossos antepassados contra a desordem inerente a lutas e conflitos. 

Há entretanto uma canção, também absorvida em pequeno, que desperta curiosidade pela preocupação que parece residir na concepção quanto ao ritmo e métrica. Cantada é ainda melhor, mas fiquemos pelo texto apenas, o único meio possível aqui:

Ondumbu wéh [lá o leão]/ Yalya, yalya, yamãlã [devorou a tudo e todos]/ Kulo ka yipitilã [aqui, porém, não chega]/ Ame wéh [eu cá] / Ndaimba odunge ocilavi [confio no material com que fiz o cerco] / Ondumbu yipita pi? [onde é que irá passar o leão?]

Termino, portanto, com duas perguntas de retórica: terá havido influência de algum “missionário” ocidental para a estética da rima? Pois não nos parece ser casual esta elaboração. Quando foi que surgiu a fábula desta canção atribuída à lebre?

Gociante Patissa, Benguela, 8 Junho 2011– 09 Fevereiro 2015