15:27
O país só é grande se levas a vida com justiça (Expressão Umbundu)
segunda-feira, 31 de dezembro de 2012
quinta-feira, 20 de dezembro de 2012
quarta-feira, 19 de dezembro de 2012
Os acordos de paz de Bicesse em1991, entre a Unita e o governo de Angola, pondo fim à guerra civil que se arrastava desde a independência em 1975, propiciaram a primeira experiência de encontro e reencontro entre famílias angolanas, até então separadas, quer pela geografia, quer por antagonismo ideológico. Foi nessa ocasião que se despertou a dúvida de carácter antropológico que hoje abordamos, depois de uma explicação recentemente colhida junto de fontes orais no interior da província de Benguela.
Numa manhã de domingo, familiares hospedados em nossa casa preparavam-se para ir à procura de um seu tio. Eram dois jovens irmãos maiores de 18 anos, nascidos em aldeolas recônditas, órfãos de pai e rodeados de família materna. Agora no Lobito, teriam a oportunidade de conhecer o irmão mais velho de seu pai. Só podia ser grande a ansiedade. A par do nome, a única referência que tinham da pessoa que procuravam era o nome da igreja. Sim, teriam de o achar entre a multidão num templo em pleno dia de culto.
Enquanto os observava, pus-me a protestar, pois cada um tinha uma faca. Para quê, em dia de descanso na cidade? A minha desvantagem na troca de argumentos foi grande, uma vez menor de idade. Cheguei a calar mesmo quando um deles disse que “homem deve trazer sempre uma faca”. Porquê? Insisti, em vão. Lembrei-me no momento de que a minha mãe me tivera dito alguma vez o mesmo, e do mesmo jeito lacónico. Venci ao não deixar que levassem as facas, mas a dúvida continuou suspensa na mente. Que representa a faca para o Ocimbundu?
De volta ao Monte Belo reparei que dois anciãos traziam faca no bolso do casaco. Um deu gume à faca de mesa, o segundo usava como canivete faca de escritório. A inquietação não se fez esperar. Para a nossa fonte, isso vem dos primórdios, quando se caminhavam longas distâncias, correndo-se o risco de sofrer assaltado. Nada mais do que autodefesa. Tolo será quem pensa que as mulheres andem desarmadas. Se os homens trazem sempre uma faca, as mulheres têm “ohumbo” disfarçada nas tranças. Trata-se de agulha artesanal com cerca de três milímetros de diâmetro, geralmente usada para costurar sacos, quindas e balaios. Em sua ausência, bem serve um alfinete normal. E quantas não terão frustrado tentativas de assalto em viagens, sacando oportunamente da sua “ohumbo” algures sob o lenço…!
Bem, aqui chegados, confesso que passa a ser secundária a minha tese, que relacionava o hábito de trazer faca à esperança de partilhar carne, ou então desbravar caminhos.
Gociante Patissa, comuna do Monte Belo, município do Bocoio, província de Benguela 18.12.2012
terça-feira, 18 de dezembro de 2012
segunda-feira, 17 de dezembro de 2012
Duas
cenas saltaram-me à vista, anteontem, durante o funeral de prima minha que
perdeu a vida em complicações de parto, na comuna do Monte Belo, minha terra
natal no município do Bocoio, que dista por aí uns 90 quilómetros do Lobito.
A
falecida era da “Jota” (braço juvenil do partido MPLA). Como tal, aquele
movimento fez-se representar por uma dezena de rapazes e raparigas com os
uniformes (T-shirts, bonés e panos) de sua ideologia. Até aí, tudo previsível.
Surpresa minha foi ver duas senhoras devidamente uniformizadas (T-shirts, bonés
e panos) do partido UNITA, que vinham prestar solidariedade pelo passamento
físico nas hostes adversárias.
Há
uma imensidão de ilações que se podem tirar, incluindo a de um tio meu, que
acha que “o outro” teria vindo apenas para provocação. Não foi bem o que me
pareceu, quer na postura, quer nos semblantes. Arrisco em dizer que foi
fairplay.
Parece
que o meu regresso ao Monte Belo acaba sempre cruzando com fenómenos políticos,
senão vejamos: meus pais abandonaram a comuna em 1985, à procura de
sobrevivência no Lobito. Regressaríamos (não para residir, mas) para cuidar da
lavra familiar em 1992, ano das primeiras e imaturas eleições, tendo saído
precisamente em Agosto, quando a rivalidade entre os maiores partidos políticos
angolanos ia cada vez mais volátil e o retorno à guerra civil iminente. Desde
2008 que venho tendo regressos mais frequentes, aproveitando o “advento da
paz”, sem nunca pernoitar. Só o fiz nesta circunstância de óbito, que me deu a
testemunhar este exercício saudável de coabitação.
É
sabido que é no meio rural onde conflitos de motivação partidária mais ocorrem,
quando, ironicamente, quase todos os habitantes estão ligados por laços
familiares.
Outro
exemplo digno de realçar está no facto de se preservar o papel dos
“Vakwacisoko” (organização, classe, categoria, brigada), colectivo voluntário
que cuida das tarefas mais difíceis na comunidade. Entre os ovimbundu, são os
"Vakwacisoko" quem acende o lume nos óbitos, quem prepara o defunto
em caso de indisponibilidade familiar, quem vai cavar a cova. Os seus
integrantes gozam de prestígio. Sei, por exemplo, que não têm de justificar,
caso lhes apeteça em serviço abater uma galinha, porco ou um cabrito da
comunidade, cabendo ao proprietário conformar-se. É óbvio que não chegam ao
extremo.
No Monte Belo, segundo soube, basta que chegue
aos ouvidos dos Vakwacisoko a ocorrência de morte, que eles cuidam logo de
preparar a cova. O mais interessante é que os mais-velhos estão já a preparar a
nova geração para este nível de voluntariado.
Obrigado!
Gociante
Patissa, 17 de Dezembro de 2012
quinta-feira, 13 de dezembro de 2012
Texto e foto (Angop Luanda, 13-12-2012) – Os participantes nas 2ª Jornadas Científicas da Faculdade de Letras, da Universidade Agostinho Neto, destacaram hoje, quinta-feira, em Luanda, a importância do ensino das línguas nacionais no país, por serem o espelho da cultura angolana.
As 2ª Jornadas Científicas da Faculdade de Letras, que decorrem sob o lema “as letras e a transversalidade do saber”, dentre outros assuntos, discute a transmissão dos ensinamentos em línguas nacionais.
Solene Cristo, participante ao encontro, referiu que tendo em conta a importância das línguas nacionais, é necessário que sejam mais valorizadas, principalmente no seio da camada jovem.
Segundo a estudante, vários factores impedem os jovens de aprenderem as línguas nacionais, dentre eles a desvalorização pelo facto de muitos se refugiarem em outras culturas e colocarem de parte o que é angolano.
sábado, 8 de dezembro de 2012
Passam das 10 horas da manhã. É domingo.
Pessoas normais estarão a caminho da praia, a visitar parentes, ou na cama em
ressaca, não ligadas ao telefone fixo com discurso repetido para uma lista com
mais de 80 nomes. Mas tem de ser, e é comigo:
"Aló", atende-me uma voz
feminina.
"Sim, bom dia. Ligo da empresa X para confirmar se a senhora vai usar
o serviço que reservou para hoje. Falo com
a senhora Wanda?
Do outro lado da linha, a senhora não se contém. Rebenta
mesmo uma risada com sabor a sarcasmo. Estou calmo e deixo a senhora rir-se às
custas do meu ouvido. Instantes depois, satisfeita talvez por lavar a alma, ela
confirma, corrigindo:
"/Uanda/? /Vanda/! Sim, sou eu. Vou usar".
Não sou pago para discutir sociolinguística com os clientes.
Aliás, pouca utilidade há para pensar, de tão autómatas que certas missões são,
pelo que agradeço a atenção e deixo um até logo.
Agora, no intervalo entre uma chamada e outra, quem ri sou
eu. Sim, porque em Umbundu, língua nacional predominante no centro e sul do
país chamado Angola, e em particular em Benguela, "owanda", ou
simplesmente "wanda" [uanda], significa rede. É um nome que se dá a
crianças que surgem depois de o casal ter perdido outros filhos. É como
metáfora a dizer que a rede da morte poderá arrastar esse recém-nascido também.
E a pessoa cresce com aquele nome. Para a minha interlocutora, de certeza, só
existe uma forma, Wanda que se lê com /v/.
Já lá vão uns três anos e não sei como fui pensar logo hoje
em ruídos na comunicação.
Gociante Patissa, Benguela, 08.12.12
sexta-feira, 7 de dezembro de 2012
Umbundu: “Olunye komboyo”
Etali tulilongisa yimwe vali
onganja yondaka. Yasesama nda tupopya cimwe okuti ciyongwiwa, ale nda cipangiwa,
pwãi citito calwa, ka cipotolola ekatanga linene, ale ka cipongolola, ka
ciyovola, omo lyutito. Tulinga tuti “Olunye
komboyo”. Ocimapu ceci: “ovo valwa vaywela; ndanõ nda kapele oku valungula,
olunye komboyo”.
Português: “Uma mosca no comboio”
Hoje vamos aprender mais uma
expressão/metáfora. Encaixa-se quando nos referirmos a algo que é desejável,
uma acção que merece ser tomada, porém insignificante diante da realidade, por
isso não resolve, não muda, não salva. Dizemos “é uma mosca no comboio”
[correspondente ao português “é uma gota no Oceano”]. Eis um exemplo: “É muita
gente a fazer barulho; mesmo que eu os quisesse advertir, seria uma mosca no
comboio.
Sali po ciwa (passem bem).
Gociante Patissa, Benguela 7 de Dezembro 2012
domingo, 2 de dezembro de 2012
sábado, 3 de novembro de 2012
“Otembo yaviluka/ Soma
Ndumba vowambatisa ewe;/ otala tala oloneke okuviluka”, olondaka evi onepa
yocisungo cimwe cutunda syahunlu, ndo kukalela umwe soma londuko ya Ndumba, omo
lyo kusilula kotembo ofeka yetu yakala peka lya cikolonya kaputu. Mbi kulima wa
1920, ko lonungaimbo volonyitiwe vyelimi lyumbundu.
Eci soma Ndumba a kala,
pana okuti okanyunla ovaimbo vamwe, wasyatele ño okulala ovokombe, enda po ño
kamwe. Ndaño pamwe okuti upãla wa 40 km, olala mwele lutãlo ovokombe. Omo lya
nye? Wakala hen ocilema? Si citenla oku citambulula, ava vasapula ulandu owu
ndeti vo ka vacitenla. Nda hacoko, mekonda lyo losanji votelekaila ndokulinga ongende, ndomo casesamenla okutambulula asongwi (lo pokwenda, lo pokutyuka).
Olosanji kavitendiwa vyapita komesa yaye (ucilete ale okuti osoma ka yendainda
ulika).
Haimolumwe, konepa
yolosanji, ka tukaveli ño calwa soma Ndumba, omo okuti lolosipayu vo
vitelekelwa olosanji nda vyukulalele. Ku vana vacitiwa votembo okuti oNgola
yayovoka ale, ka calelukile oku tava ndomo osimbu omanu vetu vainda
lokutuminliwa. Ko kwange, o sipayu ha “policia” ko, omo okuti cakala ongusu
yimwe yava katekãvã, vatumilinwa la cikolonya, oco vatalise ohali vamwenle
yimbo. Kucindele ka vapitinla.
Okutyukila ku soma
Ndumba, usoma waye vasumbilwe calwa, ndomo casesamenla asongwi vutundasonde.
Otembo yaco yina, omwenyo uwa wovikolonya utekwiwa lotokwa yavakatekãvã,
kupange wakahandangalala pwãi ofeto yititotito. Polé, cenda asapulo, okukala
kwovindele vyotembo yina munlo kwafetikilile pukamba, nda ño ha wocili ko,
lasongwi.
Eteke limwe, umwe osipayu
votuma ondaka yokuti soma Ndumba akatute ovawe. “Ame situminliwa lomanu
ndituminla”, sekulu wakumbulula. Una usongwi wo posito, eci ayeva etambululo
lya soma, watuma oco vokwate. Soma Ndumba eci akeya, cindele wapitulula eci a
tuminle. Soma ka popele calwa, wapinga elisensa, okwiya wainda oku atumiwã. Nda
ndopo ndipopya ale eci ceya okwiya ko veteke olyo, pwãi, linga handi ndipule: nda
umbanda haiko uli, nda osapi yusoma, oco pwãi Ndumba yo ka lohele handi cikolonya
wolavisa ndoto?
Papita ño alivala
vatito, somba Ndumba otumbuluka lewe, tulingi tuti okawe, mbi ndo nuku yoñaña.
Cikolonya utwe wotokota. Soma Ndumba, lelyanjo lyovokulu wosilula hati: “Siti
wa ndituma ewe? Eci walipapata, limwina? Hewe ko?”. Eci cindele otambulula
ka tuci vali, tusima tuti wasokolola okulweya kwaye, omo okuti ka tukwile nda ewe
wayongwile linene, ale litito. Ewe ewe.
Ulandu wakawiwa la
Gociante Patissa, ko songo yo Bela-Vista, vo Lupito, 26/11/ 2011
(PORTUGUÊS)Oratura: A
lenda do soma [soberano] Ndumba
“Otembo yaviluka, Soma
Ndumba vowambatisa ewe; otala tala oloneke okuviluka”, em português,
“mudaram-se os tempos, até o Soberano Ndumba foi forçado a carregar
pedra". É essa a essência da canção que satiriza e lendária figura do
soberano Ndumba, uma lenda de resistência africana durante a colonização
portuguesa, no princípio do século vinte. Para ser mais preciso, como se isso
lá fosse possível em lendas, reportamo-nos à década de 1920, na região centro e
sul, da “nação Ovimbundu”.
Nas longas caminhadas,
Ndumba revelava um inusitado sentido de exigência. Imagine-se, como contam, que
num perímetro de pelo menos 40 quilómetros pernoitava umas cinco vezes. Mas
para quê? Seria coxo? A isso não sei responder, nem o sabem as fontes. Podia
ser apenas pelas mordomias que exigia aos anfitriões em cada aldeia (na ida e
no caminho de volta). Perdia-se a conta das galinhas que chegavam à sua mesa
(porque, como não devia deixar de ser, caminhava acompanhado).
Bem, mas sobre galinhas,
não apertemos tanto o soberano, quando até os sipaios a tal regalia tinham
direito, sem ser do seu orçamento, em qualquer aldeia onde tivessem de
pernoitar em serviço. As geraçoes nascidas na Angola independente têm sempre
dificuldades em imaginar certas coisas, se interpretarmos o termo como imagem
em acção. Concebo sipaio como milícia, já que era um “exército” rudimentar,
formado pela autoridade colonial, mas cujo poder se cingia sobre as comunidades
indígenas. Ou seja, eram um instrumento de repressão de colonizados contra os
seus semelhantes.
Continuando, soma Ndumba
fora sempre respeitado no contexto da realeza costumeira. Como se sabe, e não
podia ser de outro modo provavelmente, o trabalho forçado e mal remunerado foi
a base da prosperidade das sociedades coloniais. Mas, ainda assim, as elites
tradicionais foram sempre, aparentemente, salvaguardadas.
Num belo dia, certo
sipaio foi incumbido de mandar o soma Ndumba carregar pedras. “Ame
situminliwa lomanu ndituminla” (eu não recebo ordens de meus
inferiores), teria retorquido. O chefe de posto, uma vez recebido o recado,
mandou o cipaio capturar o soma Ndumba e reforçou a ordem. Chateado, Ndumba
pediu licença e saiu. Já digo daqui a pouco o que veio a seguir, mas
permitam-me, antes, uma indagação: se o feitiço existe, se é indispensável para
o poder dos sobas, por que razão não usou o seu contra o colono?
Horas depois, Ndumba
regressou com uma pedrinha, digamos que inferior ao punho de um bebé. Chateado,
o chefe pôs-se barafustar. Calmo, soma Ndumba replicou: “O senhor não
pediu pedra? Apalpando o que lhe dei, sente-se que é mole? Não é mesmo uma
pedra por natureza?”. A lenda não diz a reacção do chefe, mas é provável que se
tenha dado conta do erro da imprecisão: não dissera de que tamanho era a pedra
que precisava.
Recolhido por Gociante
Patissa, bairro da Bela-Vista, Lobito, 26 Novembro 2011
terça-feira, 30 de outubro de 2012
sábado, 27 de outubro de 2012
(Refão)
Nãwã walya ombambi
Ka nyihinleko
Olonjo tulisungwe
Nãwã walya ombambi
Ocipepi eci!
Ndalya ombambi
Salile ohombo
Ndalya ombambi
Salile ohombo
Avoyo!
(Refão)
Nãwã walya ombambi
Ka nyihinleko
Olonjo tulisungwe
Nãwã walya ombambi
Ocipepi eci!
Estamos em presença da canção enquanto mecanismo de
protesto ou sátira social. Este tema encaixa-se na dança “ukongo”, a qual
homenageia figura do caçador. A letra enaltece virtudes do marido valente no
âmbito da distribuição de papéis. Assim, temos no refrão uma senhora que se
queixa de alegada avareza de sua cunhada, o que na tradução livre do original Umbundu fica: “A cunhada veado comeu / comigo não partilhou/
e somos vizinhas/ a cunhada veado comeu/ (…) tão próximas que nossas casas
ficam uma da outra!”. Já em resposta, a cunhada diz: “Veado comi/ cabrito não foi/ Veado comi/ cabrito não foi/ ora essa!”.
Ou seja, comi carne de caça, que custou ao meu marido sacrifício. Que vá o seu
marido caçar também.
Gociante Patissa, Benguela 27 de Outubro de 2012
sábado, 13 de outubro de 2012
sexta-feira, 12 de outubro de 2012
1º Alcunha de bravura, de majestade.
"Ekwikwi elangala ngombe, cipuka ka liwa lonjila" - sou apenas um
bicho mas que não é possível ser comido por qualquer pássaro; 2º nome de uma
avezinha rapace q nos bosques arranca as penas de outras aves para fazer seu
ninho. Por isso, quando pia, todas as outras aves calam-se e fogem o seu piar
assemelha-se à seguinte nomatopeia: kwi-kwi-kwi-kwi. No Ndulu, o mesmo género
de ave é conhecido por ohombwa-akoka- cabrito q puxa tudo para si.
Analogicamente, os chefes adoptam este nome p significar o seu poder, o seu
domínio sobre outros.
Francisco Xavier Yambo, in «Pequeno Dicionário Antroponímico
Umbundu» , Editorial Nzila, Luanda,2003
Breve nota biográfica do
autor
Francisco Xavier Yambo,
nasceu no Dundo (Lunda-Norte) em 1945. Fez os estudos secundários no Colégio de
St. André (Tshikapa, junto dos Frères de Tilbourg, Bélgica) e especializou-se
em ciências Antropológicas e Técnicas Documentais (Biblioteconomia, Museologia,
e Arquivologia) na Universidade de Lumbumbashi – República Democrática do
Congo, em 1973.
Trabalhou na Recuperação
do Museu Regional do Planalto, do qual foi director de1979 a 1997, foi
colaborador do núcleo do ISCED (Huambo), na cadeira de História de Angola e
Professor de Antropologia Regional (Cultura Bantu) no Seminário Maior do Cristo
Rei (Huambo).
É ainda autor do Dossier
Ngangela – Motivo Suficiente para um Estudo Científico de Etnonímia Angolana (INALD,
Luanda, 1997).
quarta-feira, 10 de outubro de 2012
sexta-feira, 5 de outubro de 2012
quinta-feira, 4 de outubro de 2012
(UMBUNDU
Okalinya koko,
Okalinya koko, kalivanda vonjila
A pilima twende
A pilima twende sanga vatulandula
(PORTUGUÊS)
Lá vem a carrinha
Lá vem a carrinha,meteu-se a caminho
Prima, vamos [depressa], antes
que nos persigam [os colonos]
Esta canção canta a realidade das
famosas capturas do pessoal para os serviços forçados nas vias de comunicação
(estradas, caminhos de ferro) e noutros empreendimentos do governo colonial. A escravatura
já tinha sido abolida, mas havia uma outra maneira de escravizar: forçar gente
a trabalhar dia inteiro sem salário e contra vontade própria.
Página 50
[extracto do livro “cantares dos ovimbundu”, de Padre Basílio Tchikale,
2011. Kilombelombe. Luanda, Angola]
quarta-feira, 3 de outubro de 2012
“(UMBUNDU)
Teke nyita omolãnge
Nduluka lumenye.
Lumenye ka tila owisi
Upika ka tila upange.
Mãyi wanyita ulika
Waseteka ndepungu
Epungu likwete osande
Mume waye ocisangu
Omõla woku lumbula
Nducitila keleva
Onyohã yiteta ohopa
Mandilintya kambovo.
(PORTUGUÊS)
Quando meu filho nascer
Dar-lhe-ei o nome de barata.
A barata não foge fumo
O escravo não foge trabalho.
Nasci sozinho de minha mãe
Como o milho
O milho tem sorte
Seu irmão é a haste [flor do milheiro]
O filho sem pai
Dou-o à luz numa cova
A cobra corta Umbigo
A madrinha é kambovo [macaco]
Na sociedade tradicional Umbundu, o trabalho é tão importante que o
autor desta canção chega a pintá-lo com cores vivas, comparando o homem que se
entrega arduamente ao trabalho, a uma barata e a um escravo.
Na verdade, na sociedade tradicional Umbundu, pelo facto do tecto das
casas ser de capim e por se cozinhar à lenha, o tecto, visto de dentro, fica
completamente guarnecido de fumo. O engraçado é que as baratas nunca resistem
neste meio tóxico”.
[extracto do livro “cantares dos ovimbundu”, página 51, de Padre Basílio Tchikale, 2011. Kilombelombe. Luanda, Angola]
domingo, 23 de setembro de 2012
quinta-feira, 20 de setembro de 2012
Gociante Patissa, Benguela (ensaio publicado via Jornal Cultura, edição como ilustra a foto)
Parte o presente exercício de dois relatos de um casal que revelava semelhanças num gesto das respectivas mães, os quais, vistos além da coincidência, fornecem matéria antropológica. Trataremos a mãe do marido por Njali-A e a da esposa por Njali-B, correspondendo “onjali” ou “njali” a pai/mãe, tutor/a. O que as separam são uma década e cerca de 600 km. Njali-A vivia em Kutenda, município da Tchicomba, na Huila, e o gesto deu-se na década de 1970. Por sua vez, njali-B vivia no Monte-Belo, município do Bocoio, em Benguela, e sua acção deu-se na década de 1980.
Njali-A e njali-B têm em comum o papel de “ndona yukulu” ou “ukãi watete”,esposa mais-velha ou primeira mulher, traduzindo literalmente. É o estatuto social dado às primeiras esposas, em contextos de poligamia, onde, independentemente da idade, das demais “sepakãi” (rivais) a sociedade espera uma postura de “irmãs mais-novas”.
Os Ovimbundu são o grupo etnolinguístico de origem Bantu que predomina no centro e sul de Angola, em seis das 18 províncias: Kwanza-Sul, Benguela e Namibe (costa), Bié, Huambo e Huila (planalto centro e sul). Representam 1/3 da população, num país com 16 milhões de habitantes, e cerca de oito grupos de matriz Bantu, sem esquecer os Khoisan, pré Bantu, e ainda os de ascendência ocidental.
Para Fernandes & Ntondo (2002), citados em Martinho Kavaya (2006: 54), formam o grupo etnolinguístico, Ovimbundu, os va Viye, Mbalundu, Sele, Sumbi, Mbwei, Vatchisandji, Lumbu, Vandombe, Vahanya, Vanganda, Vatchiyaka, Wambu, Sambu, Kakonda, Tchicuma, e este grupo corresponde ao maior étnolinguístico angolano (acima de 4.500.000 pessoas) e comunica-se na língua Umbundu.
Chama atenção, entretanto, a proximidade estatística entre o trabalho de Fernandes & Tondo e o do estudioso António Correia (2012), como podemos verificar num trecho do seu Blogue: “Distinguem-se pelo menos 18 grupos Ovimbundu diferentes: Mbailundu, Vyié, Wambu, Ngalangui, Quibulos, Ndulu, Quinolos, Kalukembes, Sambu, Kakonda, Quitatos, Sele, Ambuis, Hanhas, Gandas, Chikuma, Ndombe, Lumbu. É o maior grupo etnolinguístico angolano (cerca de 4.970.000 pessoas)”.
Até que sejam conhecidos os resultados do Censo Populacional em curso, uma iniciativa governamental que visa contornar o facto de os dados oficiais datarem de há quatro décadas, toda a estatística neste sentido está sujeita ao benefício da dúvida. Entretanto, estamos confortáveis em acrescentar que nem sempre o número de falantes é indicador de etnia, um fenómeno que podemos atribuir a dois factores: (a) a motricidade das comunidades de trabalhadores do CFB (Caminho de Ferro de Benguela), do Lobito (Benguela, litoral centro) ao Luau (Moxico, extremo leste e de predominância Lunda Cokwe); (b) o êxodo para as cidades e/ou zonas mais seguras durante as três décadas de guerra civil, onde poderá contar o facto de a UNITA (rebelião armada) ter imposto o Umbundu como símbolo de afirmação patriótica nas zonas sob seu domínio.
As principais decisões do lar entre os Ovimbundu, à semelhança de vários outros grupos de Origem Bantu, reservam-se ao marido. Uma dessas é referente à atribuição do nome ao recém-nascido, como aliás o realça Avelino Sayango (1997: 8): “É o pai, e não a mãe, que tem a prioridade na escolha de um membro da sua família para ser o sando (chará) do primeiro bebé, quer se trate dum menino ou duma menina”.
Este exemplo é apenas uma amostra daquilo que são os aspectos decorrentes da atribuição de papéis com base no género em culturas de pendor “machista”, onde a participação da mulher na tomada de decisões é (aparentemente) nula, pois este ser secundário tem subtilezas para vincar posição. Falaríamos por exemplo da influência que as mulheres vêm tendo sobre as mais temidas figuras e tramas da humanidade.
No contexto das comunidades rurais que abordamos, a maioria das mulheres dedicava-se ao cultivo e lida doméstica, salvo poucas excepções para confirmar a regra. Eram, então, as que tinham formação elementar para o professorado ou enfermagem. O mesmo se aplica aos homens, no cultivo e na caça, excepto uns poucos na função pública, com ofício, ou então para-militares. Njali-A era esposa de motorista hospitalar e Njali-B de funcionário administrativo. Seus maridos eram de concentrar as várias esposas num mesmo espaço, chamemos-lhe de quintal, e com isso uma convivência intensa entre as “irmãs” rivais. Até aos dias de hoje, há quem o pratique nos centros urbanos, o que é culturalmente normal, mas nem por isso fácil de gerir.
Njali-A adoptou um cão, a quem atribuiu o nome de “Notole”. Njali-B intitulou o seu cão “Cohinla”. A palavra é ícone, o que seria pleonasmo referir, já que é sobre o adágio que assentam os nomes dos Bantu. Segundo Francisco Xavier Yambo (2003: 23), o ocimbundu acredita na interacção e correlação de forças entre todos os seres viventes. Outro grupo de nomes, o mais variado, vai das circunstâncias palpáveis em que a criança nasce à preocupação de perpetuar a memória deste ou daquele ente-querido.
Ora, tirando proveito deste paradigma, e na aparente banalidade do direito de dar nome a um animal doméstico, Njali-A e Njali-B vincam posições: “Notole, ndikasi vesaila; nate ciwa, ndikasi lo kimbo lyetu” (choca-me bem, sou pinto dentro do ovo; trata-me bem, que faço falta à terra de onde venho).“Cohinlãmange calwa” (é muito o que se esconde no silêncio de mulher madura). E assim apresentam, não só um protesto passivo-agressivo aos maridos, mas também uma denúncia à comunidade sobre o que lhes intriga da poligamia, durante o ciclo de vida do cão, qual sino diário.
Numa perspectiva inversa, e reportando-nos ainda à comuna do Monte-Belo, vem outro exemplo: “Kanjila-Komange” foi a alcunha que certo homem chamou para si.“Kanjila komange kakwete lapa katekula, lapa kasumbiwa”(por mais insignificante que possa parecer, o passarinho-mãe tem um ninho a sustentar e exercer autoridade).
Podemos concluir que não andará muito longe da verdade a hipótese de que a atribuição de nomes proverbiais a animais como forma de protesto é prática antiga entre os Ovimbundu e provavelmente de outros povos Bantu, dada a semelhança entre Njali-A e Njali-B, que vivem em épocas e lugares distantes. Não nos parece, por outro lado, que seja ao acaso também que um homem adoptou a alcunha para reclamar respeito.
Obras Citadas
Correia, A. (2012, Abril 25). O PENSAR ANTROPOLÓGICO ANGOLANO.Blogue de António Correia , pp. http://jornalistacorreia.blogspot.com/2012/04/o-pensar-antropologico-angolano.html.
Kavaya, M. (2006). EDUCAÇÃO, CULTURA E CULTURA DO ‘AMÉM’: Diálogos do Ondjango com Freire em Ganda / Benguela / ANGOLA. Dissertação apresentada ao Programa de Pós Graduação em Educação da Universidade Federal de Pelotas, como requisito parcial à obtenção do título Mestre em Educação (p. 54). Rio Sul, Brasil: Pelotas.
Sayango, A. (1997). O MEU PAI (Vol. 1). Luanda, Angola, Angola: Barquinho – Livraria Evangélica.
Yambo, X. F. (2003). PEQUENO DICIONÁRIO ANTROPONÍMICO UMBUNDU. Luanda, Angola: Editorial Nzila.
quinta-feira, 13 de setembro de 2012
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| Ha litalatu lyetu ko; mwenle ka tuwi |
sábado, 8 de setembro de 2012
sexta-feira, 7 de setembro de 2012
Osimbu
handi ka pali olombongo, omunu olanda eci ayongola lapako akwete – nda eci alima,
nda eci atekula. “Tô-la-tô” oyo yasyata onjongo. Ocisungo twanena cayumwe
olisyõsyõla. Tupatekeli okuti o “c” oyo o “c” tuyitanga /t∫h/. Cakwavo ceci
okuti, kUmbundu, evi ololetala ndeti vipopelwa olonjanja vyosi vwanyunlu: B
(mb), G (ng), D (nd). O R kwenda o Z ka tuvikwete kUmbundu.
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| Foto: Blog Dorium |
“Onanga
ya papai
ka yambalele
ka yambalele
Cambala
osanji yange
Yekondombolo
Nda
sa kwatele osanji
Yekondombolo
Onanga
ya papai
nda sa yimwinle”
nda sa yimwinle”
Enquanto
não houver dinheiro, a pessoa compra o que pretende com os bens que possui –
quer do cultivo, quer de criação. “Cheio-por-cheio” (permuta unidade por
unidade) é a medida mais comum. A canção que trazemos é de alguém que lamenta. Vamos
lembrar que a letra “c” é sempre lida /t∫h/ (quanto a isso, não há excepções).
Outra coisa é que, em Umbundu, as seguintes consoantes são sempre nasaladas: B
(mb), G (ng), D (nd). O R e o Z não existem em Umbundu.
"O pano do meu pai
não me doeu (custou)
Doeu-me o meu galo
Se não tivesse galo
não teria visto o pano
Do meu pai".
não me doeu (custou)
Doeu-me o meu galo
Se não tivesse galo
não teria visto o pano
Do meu pai".
terça-feira, 4 de setembro de 2012
Vamos hoje aprender uma expressão idiomática, usual quando a pessoa não
está propriamente doente mas nem por isso a saúde está completa (ou mesmo a
disposição).
- Ndati uhayele?
- “Wambwa, kwatwín kuliwa”
- Como vai a saúde?
- “Ao jeito do cão, as orelhas sendo roídas” (ou seja, assim, assim).
Sali po ciwa! - Fiquem bem.
sexta-feira, 31 de agosto de 2012
domingo, 26 de agosto de 2012
terça-feira, 14 de agosto de 2012
quarta-feira, 8 de agosto de 2012
domingo, 29 de julho de 2012
Em 116 páginas, o livro de bolso "não pretende ser um ensaio filosófico sobre a filosofia Bantu, mas sim uma pista, uma referência para os cultores da língua Umbundu; e é sobretudo uma demonstração para aqueles que recorrem à adopção de nomes estranhos sem qualquer contexto histórico nem cultural do protagonista", lê-se na introdução.
Da pág. 7 à pág. 30, Yambo discorre sobre pressupostos sobre os quais assenta o nome tradicional entre os Bantu, quase sempre proverbial como se sabe.
Já da pág. 31 em diante, o autor entra propriamente para a descrição dos nomes, uns grafados de acordo com a ortografia convencional Bantu aprovada pelo CICIBA (Centro de Investigação das Civilizações Bantu), outros apresentados também com a corruptela resultante da conhecida por “grafia Católica”, aquela instituída pelo regime colonial português – esta última é a que predomina nas instituições de registo civil e outras oficiais, sem que no entanto a pronúncia “aportuguesada” (porque determinados sons não encontram correspondente em português) tenha relevância alguma no meio de origem.
Já da pág. 31 em diante, o autor entra propriamente para a descrição dos nomes, uns grafados de acordo com a ortografia convencional Bantu aprovada pelo CICIBA (Centro de Investigação das Civilizações Bantu), outros apresentados também com a corruptela resultante da conhecida por “grafia Católica”, aquela instituída pelo regime colonial português – esta última é a que predomina nas instituições de registo civil e outras oficiais, sem que no entanto a pronúncia “aportuguesada” (porque determinados sons não encontram correspondente em português) tenha relevância alguma no meio de origem.
Mas como obviamente não podem caber aqui todos, vamos dar uma amostra apenas, começando com o primeiro nome da lista:
Bongue – deriva de Mbonge:
1. Uma planta medicinal que cresce nos morros fazendo alusão à autoridade estabelecida.
2. Lugar elevado e ao qual tudo se submete.
3. Por extensão, Fortaleza, Administração colonial.
4. Como nome de criança, talvez tenha nascido num momento em que o pai se encontrava detido na administração do Posto ou enviado como contratado para os serviços forçados, longe dos seus. Convém assinalar que este nome não se registou no período pré-colonial.
Breve nota biográfica do autor
Francisco Xavier Yambo, nasceu no Dundo (Lunda-Norte) em 1945. Fez os estudos secundários no Colégio de St. André (Tshikapa, junto dos Frères de Tilbourg, Bélgica) e especializou-se em ciências Antropológicas e Técnicas Documentais (Biblioteconomia, Museologia, e Arquivologia) na Universidade de Lumbumbashi – República Democrática do Congo, em 1973.
Trabalhou na Recuperação do Museu Regional do Planalto, do qual foi director de1979 a 1997, foi colaborador do núcleo do ISCED (Huambo), na cadeira de História de Angola e Professor de Antropologia Regional (Cultura Bantu) no Seminário Maior do Cristo Rei (Huambo).
É ainda autor do Dossier Ngangela – Motivo Suficiente para um Estudo Científico de Etnonímia Angolana (INALD, Luanda, 1997).
sexta-feira, 27 de julho de 2012
Calomboloka okuti: nda watambula ukombe, utata ciwa, omo akuti henla na henlana wenda ale. Nda wotata lãvi, noke wiya oyeva osõi eci eye ainda.
Quer dizer que: quando receberes visita, trate-a bem, porque visita é passageira como a núvem. Se a tratas mal, depois te arrependes quando não mais estiver em tua casa.
quinta-feira, 26 de julho de 2012
"Lembro-me de um episódio interessante com uma amiga do Ghana. Ela perguntou-me qual era a língua africana que eu falava e eu disse que nenhuma. Ela perguntou qual era a nossa língua e eu disse português. E ela disse: “Sim, sim, mas isso é a língua oficial. Mas depois existem as línguas de Angola. Qual é a língua que tu falas?” E eu respondi que nenhuma. E ela disse: “Como é que tu queres ser africano? Só porque nasceste lá?” Eu quis justificar que nós, em Angola, procurámos destribalizar, dar uma noção de unicidade, de identidade comum. Mas, ao mesmo tempo, não podia negar que era prejudicial relegar as nossas línguas ao esquecimento e não termos aprendido mais esse elemento cultural que nos identificasse. Senti-me um bocado diminuído perante os meus colegas africanos."
Luaty Beirão, in «Maka Angola»
Nota Ombembwa: Essa desculpa de unicidade para justificar a negligência institucionalizada (e também individual) relativamente ao investimento no estudo/estruturação/
quinta-feira, 19 de julho de 2012
segunda-feira, 9 de julho de 2012
quinta-feira, 5 de julho de 2012
terça-feira, 26 de junho de 2012
sábado, 9 de junho de 2012
sexta-feira, 25 de maio de 2012
domingo, 13 de maio de 2012
sábado, 5 de maio de 2012
domingo, 29 de abril de 2012
sábado, 28 de abril de 2012
SOCORRO: Alguém me ajuda a desactivar janelas pop-up involuntárias nos meus Blogues http://angodebates.blogspot.com e http://ombembwa.blogspot.com?
Como geralmente uso google chrome, não me tinha dado conta. Fui advertido por um leitor e parceiro, o que vim mais tarde a confirmar usando windows explorer. Pelos transtornos, até o problema ficar superado, as minhas sinceras desculpas.
terça-feira, 24 de abril de 2012
“Tio” Zé Katchiungo é dos cantautores dos prantos da nossa
gente e também dos nossos valores culturais. Na canção dele, “Ngeve”,
encontramos o relato de amores desfeitos enquanto os rapazes tiveram de cumprir
o serviço militar obrigatório.
Ocisungo casonehiwã ndomo - Eis a letra
Ongeva onjivaluko
(saudade é recordação)
omunu lokimbo lyaye
(a cada um a sua terra)
nda likasi ocipãla
(se está longe)
ojongole yokutyukila
(o desejo é regressar)
eh mama we (oh mãe)
Ongeva onjivaluko
(saudade é recordação)
omunu lu valisole
(a cada um o seu amor)
nda valitepatepa
(se estão separados)
onjogole yokulisanga
(desejo é o reencontro)
eh mama we (oh mãe)
Ame nda kucipopya siti
(eu te disse)
Kolela (que
aguentasses)
ovita ndopo vipwa
(a guerra logo cessaria)
tulisanga a Ngeve
(eu voltaria para ti)
Ame okwimba ko ekosi
(mal dei as costas)
vo mablãu sa
pitilinle (sequer tinha subido no avião)
ove Ngeve wakwela Njuaki
(tu, Ngeve, casaste o Joaquim)
Kwa ñwatisile a Ngeve
(não me ajudaste, ó Ngeve)
Ngeve, Ngeve
(Ngeve, Ngeve)
Ove okasi no Wambu
(Voce que está no Huambo)
lamisa po Ngeve
(faça chegar cumprimentos à Ngeve)
Love okasi Ko Mbalundu
(Você do Bailundo)
tuma ovilamo ku Ngeve (cumprimentos meus à Ngeve)
A Ngeve, Ngeve (Para
Ngeve, Ngeve)
Ka lupukile wasala
(Quem não correu perdeu a viagem)
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